Giorgio Sassanelli

 

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PER  UNA  RE-VISIONE  DEL  CONCETTO 

 BIONIANO  DI  ASSUNTO  DI  BASE

ALLA  LUCE  DELLA  TEORIA  DEL NARCISISMO

 

PREMESSA:  Sul rapporto con il pensiero bioniano 

L’atto di accostarsi al pensiero di Bion non è mai indifferente o pacifico nella misura in cui il discorso di quest’autore tende a coincidere con la sua personalità: personalità al tempo stesso oblativa e prepotente, tale quindi da coinvolgere l’interlocutore in una relazione fortemente impregnata di elementi affettivi.

La natura di una simile relazione definisce la posizione del singolo interlocutore nei confronti del discorso bioniano; nel caso del sottoscritto, si tratta in verità di una contra–p–posizione che può essere designata più propriamente con il termine di lotta.

Suggerisco d’intendere questa parola, in un’ottica bioniana, come un segno che indica e lega una congiunzione costante, ossia come significante privo di significato (TR.: pp. 80 e 92); quest’ultimo dovrà emergere solo dall’esperienza, nella fattispecie dallo svolgersi del discorso sugli assunti di base. Una realizzazione della congiunzione costante legata dalla parola lotta può essere tuttavia anticipata, in forma mitica, ricorrendo al personaggio biblico di Giacobbe.

Leggiamo nella Genesi (32, 24–29):

«Ma Giacobbe rimase solo.

Ed ecco che un uomo lottò con lui fino allo spuntar dell’aurora; e vide che non riusciva a vincerlo e allora lo percosse nel cavo del femore; e il cavo del femore di Giuseppe si lussò, mentr’egli si abbracciava con esso. Disse colui: “Lasciami andare che spunta l’aurora”. Rispose: “Non ti lascerò partire se non mi avrai benedetto”

Gli domandò colui: “Qual è il tuo nome?” Rispose; “Giacobbe”. Riprese: “Non più Giacobbe sarà detto il tuo nome, ma Israele, perché hai combattuto con un Elohim … ed hai vinto”.

Giacobbe allora gli chiese: “Dimmi il tuo nome, ti prego! Gli rispose: “Perché chiedi il mio nome?” Ed ivi lo benedì».  

In questa prospettiva, contrapposizione è si posizione contro ma anche e soprattutto scelta di posizione, luogo dove situarsi per costringere l’Altro a una lotta  dai segni indelebili (lussazione dell’anca) attraverso la quale riconoscersi e poter generare (Israele come nuovo nome e come discendenza).

In termini bioniani, scelta di posizione equivale a scelta di un vertice; ora, rispetto alla concezione degli assunti di base, la posizione, il vertice da me assunto è stato quello del narcisismo, così come l’ho personalmente rivisitato nel corso della mia elaborazione teorica. 

PARTE PRIMA

Narcisismo ideale e assunto di base di dipendenza 

1    Introduzione: il narcisismo ideale 

Il 25 marzo del 1984, nel corso di una cerimonia in S. Pietro per la celebrazione della Vergine di Fatima, Giovanni Paolo II, «di fronte all’ateismo imperante all’Est, al consumismo dilagante all’Ovest e alla povertà schiacciante del Terzo mondo», affidava alla Madonna l’intera  umanità. La denuncia  di papa Woytila  non poteva  non gettare  nell’incertezza e nello sconforto ogni fedele animato da spirito ecumenico e quindi coinvolto in una drammatica situazione  priva di sbocchi operativi immediati. L’affidamento alla Vergine era la risposta religiosa a un danno umanamente non riparabile; ma qual’era il suo significato psicologico?

Proviamo a calarci nella mente di uno di questi fedeli: una donna, Angela, poco più che quarantenne, sposata e madre di due figli adolescenti, insegnante e moderatamente impegnata in attività assistenziali. La sua esistenza è trascorsa senza una particolare conflittualità interiore; da qualche tempo, tuttavia, si sente turbata in modo inspiegabile per via di alcuni sogni nei quali appare l’immagine, già dimenticata, di un giovane molto amato; lo aveva lasciato perché del tutto inaffidabile e, dopo poco, aveva conosciuto l’attuale marito. Un’altra preoccupazione le viene dalla figlia diciottenne, inquieta e facile ai colpi di testa. Anche la scuola le dà ora minori soddisfazioni e talvolta si ritrova a pensare alla carriera universitaria a cui ha rinunciato per il matrimonio.

Volendo riportare questa situazione al mondo interno di Angela, dovremmo raffigurarci una serie di rappresentazioni mentali distinte ma concordanti. Avremo così un’immagine di sé come madre, un’altra come moglie, un’altra ancora come insegnante o collega e via dicendo, ciascuna delle quali in grado di operare e direzionare, secondo  un  suo  specifico progetto, energie, emozioni, funzioni, attività e meccanismi di difesa; e dato che questi diversi progetti sono, come si è visto, ampiamente compatibili fra loro, ne risulta un insieme di rappresentazioni di sé coerente e integrato dove il nostro soggetto può riconoscersi nella sua interezza di persona e nella sua continuità d’esistenza; vale a dire un insieme nel quale egli può riconoscersi come “Io”

Naturalmente, questa coesione dell’Io implica dei meccanismi di esclusione per cui rappresentazioni incompatibili di sé vengono scisse dall’insieme egemone e quindi rimosse o proiettate; e nella nostra protagonista, i recenti turbamenti sembrano appunto legati all’affiorare di immagini di sé rifiutate. Di fatto, ciò che osserviamo a livello cosciente sono sia delle rappresentazioni di sé (sé stessa come docente universitaria), sia delle rappresentazioni d’oggetto (il primo amore o la figlia ribelle e aggressiva); ma in queste rappresentazioni d’oggetto è facile scorgere la presenza (la proiezione) di rappresentazioni non accettabili di sé: in quella del primo amore, l’immagine desiderante di sé che investe libidicamente il ragazzo inaffidabile; in quella della figlia, l’immagine piena di rabbia di sé sofferente per le rinunce effettuate. Come dunque affrontare questa nuova conflittualità interna?

Una presa di coscienza di queste rappresentazioni di sé discordanti e incompatibili porterebbe alla necessità di una riorganizzazione, forse molto dolorosa, di tutto l’insieme dell’Io e dei relativi rapporti oggettuali; sembra tuttavia possibile una diversa strada che utilizzi la risposta religiosa del papa ai disagi del mondo. Ma in che modo l’affidamento alla Vergine Maria di un’umanità ferita, violenta e insensibile può consentire ad Angela il recupero di un assetto interiore più stabile e sicuro che non rimetta in gioco il suo Io?

Appare chiaro come in una simile umanità sia possibile proiettare e cioè rispecchiare inconsapevolmente le immagini rifiutate di sé: da quella ribelle e insofferente di ogni norma superegoica (l’Oriente ateo) a quella avida di piaceri (l’Occidente consumista) sino a un’immagine di sé sofferente e danneggiata (il Terzo Mondo indigente). Tuttavia il luogo di questa proiezione non consente più di sbarazzarsi di queste immagini ma, al contrario, costringe il soggetto a farsene carico  responsabilizzandosi del destino di quelle figure (gli atei, i consumisti, gli indigenti) che ora ne costituiscono il supporto. Si tratta naturalmente di un compito infinitamente superiore  a qualsiasi intervento operativo dell’Io e di conseguenza la sua realizzazione deve chiamare in causa un’entità infinitamente superiore, sede e fonte di ogni bontà, potenza  e  perfezione, di fronte a cui riconoscere umilmente la propria debolezza e alla quale affidare quest’umanità altrimenti perduta; e quest’affidamento, anche se non porterà  a una reale soluzione dei problemi, sarà la fonte  per la comunità e per il singolo di una nuova serenità, stabilità e certezza. Ma in che modo questa relazione di dipendenza da un’entità somma giustifica il rinnovato equilibrio esistenziale?

Se la figura ideale divina a cui il soggetto si affida e si sottomette non offre una reale soluzione dei problemi, essa non garantisce neppure una particolare benevolenza empatica (Giobbe insegna); mentre sempre più incommensurabile è la distanza che separa il credente dal suo Dio. Da dove può dunque derivargli il recupero di una certezza esistenziale? Sappiamo che l’essere umano ha da sempre aspirato a congiungersi con l’Ideale divino; ed è in questo ricongiungimento che dobbiamo ricercare l’essenza di un tale recupero.

Naturalmente il credente  sa bene  che un simile ricongiungimento avverrà in un tempo e in un luogo non definibili in termini cronologici e di spazio reale; di conseguenza, la sua attuale stabilità e sicurezza si fonderà non su una aspettativa futura ma sulla possibilità di vedersi fin d’ora, come in un miraggio, già riunificato all’Ideale divino. La possibilità di questo miraggio è legata alla natura composita, combinata, della figura ideale.

Ciò che intendo sostenere è che la figura ideale a cui il soggetto si affida con umile sottomissione non è l’immagine divina onnicomprensiva ma quella di lui stesso e della divinità uniti nell’eterna beatitudine; in altre parole, le due figure che si confrontano a una distanza infinita non sono quelle del credente e della divinità ma quelle del credente che, dalla miseria della sua esistenza, si vede già unito a Dio nella pienezza dell’essere[1].  

Avevamo lasciato questo soggetto scosso e turbato dalle parole di Giovanni Paolo II e dalla coscienza della propria indegnità e ora lo ritroviamo, sereno e fiducioso, dopo aver riposto nel grembo della Vergine, e quindi di Dio, le sue incertezze e le sue contraddizioni assieme al tragico destino dell’umanità. Ma non è il caso di stupircene perché questo è appunto il compito  e  lo sbocco  di ogni relazione narcisistica: di ripristinare  cioè la stabilità e la sicurezza esistenziali dell’individuo non mediante la soluzione di quei problemi che l’avevano incrinata, né grazie alla particolare benevolenza e comprensione empatica di un altro, ma attraverso la relazione stessa nella quale il soggetto si realizza e si manifesta.

Nel nostro caso ci troviamo di fronte a una relazione narcisistica ideale e cioè a un soggetto che sente e si comporta come se la propria salvezza e quella delle parti più deboli, immature o incoerenti della personalità dipendessero, in definitiva, dalla sottomissione a un’entità o figura superiore, sede e fonte di ogni perfezione, a cui affidarsi e a cui tendere; un soggetto che si manifesta con una sua ambigua connotazione di sicurezza-rassegnazione che non pregiudica la ritrovata certezza e stabilità di fondo ma neppure la sottrae eccessivamente all’impatto di nuove esperienze. Si tratta di una connotazione nella quale non è difficile discernere sul versante della sicurezza il riflesso della compiutezza e perfezione unitaria della diade fedele-divinità (l’oggetto della relazione); mentre l’aspetto rassegnato corrisponderà al senso di irreparabilità del danno di cui il  soggetto  si sarebbe dovuto far carico al di fuori della relazione stessa

Questo danno rimanda alla terza componente e cioè al “contenuto” della relazione; vale a dire a quell’insieme di elementi frammentari e discordanti che proprio in virtù della relazione narcisistica ideale riescono a organizzarsi e stabilizzarsi in un tutto unitario; tanto che possiamo riconoscere la ragion d’essere di ogni relazione narcisistica nella necessità di una coesione e di un consolidamento immediati e pressoché automatici di vissuti che, altrimenti, agirebbero sul soggetto in senso destrutturante. 

Partendo da una situazione di gruppo[2], l’insieme dei fedeli riuniti in piazza San Pietro ad accogliere la Vergine di Fatima, siamo dunque giunti ad approfondire e a concettualizzare il mondo interno di un singolo individuo nei termini di un’organizzazione psichica che abbiamo qualificato come narcisistica per i motivi già addotti; vale a dire nella misura in cui possiamo considerare il narcisismo come una relazione del soggetto con se medesimo in vista della realizzazione immediata di un proprio valore, identità e certezza esistenziali; relazione che si compie tramite determinati oggetti o fattori (gli oggetti-Sé narcisistici) che rinviano (riflettono) al soggetto un’immagine coesa di sé grazie a una stabilizzazione diretta e subitanea di esperienze discordanti e disorganizzanti. Nel nostro caso si tratta di una relazione od organizzazione narcisistica ideale in quanto il fattore rispecchiante e stabilizzante è l’immagine perfetta (ideale) di un’entità assoluta e superiore con la quale Angela si vede, come in un miraggio, già riunificata[3]. In effetti, a ben vedere, non è solo il mondo interno di Angela ma l’intero gruppo di fedeli riuniti assieme al Pontefice, ad organizzarsi in modo spontaneo e immediato sulla base dei criteri che abbiamo descritto; così come non è difficile vedere che tali criteri coincidono in definitiva con quelli che, secondo Bion, configurano l’assunto di base di dipendenza.  

2   L’assunto di base di dipendenza  

Sappiamo che con questa locuzione Bion si riferisce a una particolare organizzazione o struttura assunta da un gruppo il quale si riunisce ed opera «allo scopo di essere sorretto da un capo, dal quale dipendere, per ricevere nutrimento, materiale e spirituale, e protezione» (Esperienze nei gruppi, 1961, p. 157). In altre parole, ci troviamo di fronte alla credenza collettiva della  «esistenza di un oggetto esterno  la cui funzione è quella di dare sicurezza a un organismo immaturo; ciò significa  che viene sempre  attribuita  a una persona la capacità di soddisfare i bisogni del gruppo, mentre tutti gli altri sono in attesa di vedere soddisfatti i loro bisogni» (ibid., p. 82). Come scrive Bion (ibid., p. 140), nel gruppo organizzato secondo l’assunto di base di dipendenza, «gli individui non hanno nessun rapporto gli uni con gli altri, mentre esiste una relazione tra ognuno di loro e il leader del gruppo».

In effetti, «il gruppo di dipendenza mostra subito che nella sua struttura è parte integrante il convincimento che un membro del gruppo sia onnisciente e onnipotente» (ibid., p. 107). Si tratta ovviamente della persona da cui il gruppo sente di dipendere e dalla quale si aspetta aiuto e protezione; e, in questo senso, il suo «potere non deriva dalla scienza ma dalla magia. [In altri termini], una delle caratteristiche richieste al capo del gruppo è che sia un mago  o si comporti come tale» (ibid., p. 92). Di qui  la tendenza a far sì che il capo del gruppo di dipendenza «non sia una persona concreta. Il modo più comune è naturalmente quello di prendere un dio come capo del gruppo; e quando, per svariate ragioni, ci si accorge che è di natura  troppo materiale, si cerca allora di farne  il Dio, cioè un puro spirito» (ibid., pp. 130-1). In definitiva, siamo di fronte alla credenza in una deità protettrice, la cui bontà, potenza e sapienza sono fuori discussione (Grinberg e al., Introduzione al pensiero di Bion, 1972, p. 17). Le emozioni che caratterizzano in modo specifico l’assunto di base di dipendenza e che, in qualche modo, colorano i sentimenti che via via possono presentarsi, sono la paura, l’inadeguatezza, la  frustrazione, la colpa  e  la depressione (Bion, 1961, pp. 89, 102 e 176) 

3    Natura e caratteristiche generali degli assunti di base  

Sappiamo che Bion individua altri due assunti di base, quello di attacco-fuga e quello di accoppiamento, che per il momento mi limiterò a nominare riservandomi di riprenderli nella seconda  e terza parte di questo saggio. In verità, il concetto di assunto di base assume un valore e un significato più precisi se lo rapportiamo al concetto di gruppo di lavoro. Al riguardo si può dire che quando varie persone si riuniscono per svolgere un compito, possono individuarsi due tipi di tendenza o di attività mentale: una diretta alla realizzazione del compito, l’altra che sembra invece ostacolarla, deviarla, raramente favorirla. La prima configura  il cosiddetto gruppo di lavoro; la seconda  rimanda appunto agli assunti di base. Ma quale sarebbe in definitiva il significato di questi ultimi?

Bion affronta quest’interrogativo da un duplice punto di vista: fenomenologico e teorico. Secondo quest’ultima prospettiva, gli assunti di base sarebbero delle «formazioni secondarie a una scena primaria estremamente primitiva che si svolge a livello di oggetti parziali ed è associata ad ansie psicotiche e a meccanismi di splitting e di identificazione proiettiva» (1961, p.174); in termini più generali, possiamo dire con Grinberg (1972, p. 19) che «i fenomeni di assunto di base sono reazioni difensive di gruppo di fronte alle ansie psicotiche riattivate dal problema dell’individuo entro il gruppo e dalla regressione che tale problema impone». Una simile concettualizzazione, più che a una maggiore comprensione della natura e del significato di tali fenomeni, porta a mio avviso solo a una diminuzione della pregnanza euristica di questo nuovo modello ricondotto ad un astratto schema teorico precostituito e capace solo di “spiegare causalmente”, ma non certo di “com-prendere”, i fenomeni in questione; al contrario dell’approccio fenomenologico che, per cominciare, ci confronta con forti stati emotivi, quali l’ansia, la paura, l’odio, l’amore e simili, connessi agli assunti di base (Bion, op. cit., pp. 102-3, 164 e 175). In effetti, accanto alle emozioni appena elencate, chiaramente non specifiche, Bion individua  un sentimento «presente in ognuno degli stati emotivi associati agli assunti di base» (ibid., 102): il sentimento di sicurezza a sua volta ricollegabile al bisogno di sicurezza dell’individuo.

Si tratta dello stesso sentimento e bisogno che abbiamo riscontrato alla base dell’esperienza di Angela; e che è possibile ritrovare, anche se con tonalità particolari e specifiche a seconda delle emozioni con le quali si trova di volta in volta amalgamato, nelle diverse organizzazioni narcisistiche o nei diversi assunti di base. Ma proseguiamo per il momento ad approfondire gli aspetti fenomenologici di questi ultimi così come emergono dal discorso bioniano.

Sempre a proposito dei sentimenti  associati ad un assunto di base, Bion sottolinea (op. cit., pp.103-4) che essi  «sono sempre collegati fra loro con una tenacia e un rigore identici a quelli che si riscontrano nei composti chimici». In effetti, la stessa metafora chimica (o fisica) è usata da Bion  per indicare «la capacità del singolo di combinarsi istantaneamente e involontariamente  con altri individui  per condividere  un assunto di base ed agire in base ad esso» (op. cit., pp. 163-4 e 185); metafora confermata dal termine, valenza, proposto da Bion per designare questa capacità. Rispetto al concetto di libido, intesa quale energia di investimento o carica, quello di valenza rimanda dunque a un’energia di legame, che potrà essere più o meno alta (Bion, op. cit., p.124), capace di tenere assieme, in un tutto unitario, elementi di per se più o meno eterogenei o discordanti. Si tratta di un concetto la cui introduzione  risponde alla necessità di rendere conto di quelle caratteristiche comuni a tutti gli  assunti di base  che, per Bion  (op. cit. p. 163  e  sgg.), sono  l’istantaneità,  l’inevitabilità e l’automatismo del loro costituirsi; caratteristiche chiaramente antitetiche a quelle di un gruppo di lavoro.

In effetti, a differenza di quanto accade in quest’ultimo[4], l’attività regolata da un assunto di base non richiede all’individuo «nessuna preparazione, esperienza o sviluppo psichico» e,  soprattutto, «nessuna capacità  di cooperazione»  (Bion, op. cit., p. 163); capacità sostituita  da quel fattore, la valenza, che  avvicina  il comportamento in questione più  al tropismo delle piante  che a  un’intenzionalità motivata  (ibid., p. 125). Ne consegue una mancanza di organizzazione razionale del gruppo  che si presenta invece, come chiariremo più avanti, come un insieme strutturato in modo più o meno rigido. Nei gruppi in assunto di base sono poi presenti, secondo Bion (op. cit., p. 97), un’intolleranza alla frustrazione, un rifiuto e una profonda sfiducia nell’apprendere dall’esperienza, un’opposizione ad ogni stimolo verso la crescita e verso lo sviluppo nonché una sostanziale estraneità all’esperienza temporale. Il linguaggio, infine, che nel gruppo di lavoro opera a un livello eminentemente simbolico, è invece utilizzato dal gruppo in assunto di base in prevalenza come una forma d’azione.

Questa descrizione dell’attività mentale  regolata  da un assunto di base, è appunto ben sintetizzata dai concetti di automatismo, inevitabilità e istantaneità già ricordati. Li esemplificherò con riferimento ai processi di trasformazione che possono avvenire in un piccolo gruppo, strutturato su un assunto di base di dipendenza, tenuto a confrontarsi con l’ingresso di un nuovo partecipante particolarmente sofferente. Ne consegue da un lato un ulteriore compito operativo (il doversi far carico della sofferenza del nuovo venuto), dall’altro un incremento del bisogno di sicurezza e di affidamento. Se prevale l’assunto di base, e se il terapeuta (il capo) non soddisfa a sufficienza tali bisogni, ciò che potrà accadere è una trasformazione interna allo stesso assunto di base con cambiamento, ad esempio, della leadership del gruppo trasferita a un altro partecipante, capace di affermare con maggiore forza la mentalità del gruppo di base, oppure collocata in determinati principi di valore assoluto  da cui dipendere  per il benessere del gruppo. Ma  un diverso peso dei fattori in gioco  potrà invece determinare  una  trasformazione critica, vale a dire  un cambiamento della configurazione stessa dell’assunto di base che, ad esempio, passerà dall’assunto di dipendenza a quello di attacco-fuga; ne risulterà un rigetto del nuovo venuto, e di chiunque ne prenda le parti, oppure un attacco alla “società esterna” colpevole di ogni sofferenza individuale. Con entrambe le trasformazioni, il gruppo reagisce dunque, in modo istantaneo, automatico e inevitabile, come se dovesse far fronte a un pericolo o a una minaccia veicolata da quel sovrappiù di sofferenza  che esso non è in grado di gestire operativamente. Ma di quale pericolo si tratta?

Sembra chiaro che l’unica vera minaccia che un gruppo può correre è una perdita di coesione, di stabilità, di continuità, vale a dire  un rischio di dispersione e di disgregazione; ed è lo stesso rischio percepito acutamente sia da Angela rispetto al proprio mondo interno, sia da Giovanni Paolo II rispetto all’intera umanità. Il manifestarsi di un assunto di base di dipendenza o di una dipendenza narcisistica ideale consentono dunque di far fronte a questa minaccia di disintegrazione in modo non cognitivo-operativo (razionale o scientifico) ma istantaneo e automatico anche se naturalmente immaginario (nel senso del costituirsi immediato e spontaneo  di una rappresentazione o immagine stabile e coesa che il gruppo ha di se stesso).  

4   Il capo del gruppo in assunto di base  

Nella precedente esemplificazione, abbiamo visto come il rimaneggiamento interno dell’assunto di base di dipendenza comportasse il cambiamento della leadership con relativo aumento della forza della valenza  e, quindi, della stabilità del gruppo. Ma anche nel passaggio critico all’assunto di attacco-fuga dobbiamo considerare inevitabile l’emergere di un nuovo capo le cui caratteristiche rimandano di regola a individui con tratti paranoicali capaci di alimentare sia l’idea che esista, all’interno o al di fuori del gruppo, un nemico da attaccare o dal quale fuggire, sia l’odio verso tutte le difficoltà psicologiche e verso gli eventuali mezzi per evitarle (Grinberg, op. cit., p. 22; Bion, op. cit., p.163). A differenza del capo del gruppo di lavoro[5], il capo di un gruppo in assunto di base non deve possedere particolari qualità cognitive e operative ma essere «un individuo che si qualifica per questo compito solo per il fatto  di aver annullato la sua personalità» per diventare «l’incarnazione del capo  richiesto  dal  gruppo di base»  (Bion, op. cit., pp.187-8). Per  Bion  (ibid., p. 187) «il capo è tale in virtù della sua capacità  di combinarsi istantaneamente e involontariamente (o anche volontariamente) con ogni altro membro del gruppo».

Personalmente, e sempre per restare nell’ambito della metafora chimica, considererei il capo del gruppo di base  alla stregua di un  catalizzatore  capace di attivare le valenze di ogni singolo partecipante al fine di stabilizzare il gruppo in una struttura compatta e coesa. La forma della struttura, e cioè il tipo di assunto di base che si costituisce, dipenderà sia dalla personalità del capo, sia, soprattutto, dal peso dei fattori emotivi in gioco[6].

In effetti, la metafora del catalizzatore ci consente di accostarci al fenomeno della leadership nei gruppi in assunto di base utilizzando un concetto chiave nella moderna teoria del narcisismo: quello di oggetto-Sé. Non è certo questa la sede per esaminare criticamente l’evoluzione di questo concetto[7] che, nel discorso dell’autore che lo ha consegnato alla teoria psicoanalitica, Heinz Kohut, si avvicina progressivamente a quello di “empatia” sino a coincidere con esso  e finire, in ultimo, per corrispondere a  quell’oggetto capace di rispondere empaticamente ai tre fondamentali  bisogni  di  relazione  dell’essere umano: la relazione speculare, quella idealizzante e quella alteregoica o gemellare. Personalmente ritengo necessario distinguere metapsicologicamente l’oggetto empatico, sensibile ai bisogni del soggetto, dall’oggetto-Sé narcisistico. Per meglio comprendere il modello che sto proponendo vorrei illustrarlo con due semplici vignette.

Nella prima, un bambino, sui tre-quattro anni, è restio a concludere un pomeriggio di gioco con la mamma al parco  e recalcitra  alla sua pretesa di riportarlo a casa. La cena procede controvoglia e l’addormentamento è ostacolato da un residuo di eccitazione e di irritabilità. L’atteggiamento tenero, paziente e disponibile della madre riesce ben presto ad avere ragione dell’inquietudine del bambino che, per addormentarsi definitivamente, ha tuttavia bisogno di carezzarsi la guancia con il lembo di un soffice golfino come sempre a portata di mano.

E’ lecito pensare che, che al momento di coricarsi, il bambino si trovi in uno stato di tensione e insicurezza per l’esistenza sia di  desideri  inappagati, sia di una rabbia reattiva non ancora risolta. E’ la presenza empatica e accogliente della madre ad offrirgli un primo livello di stabilità e sicurezza, a sua volta integrato e completato dalla sicurezza procuratagli dal contatto con quello che tutti ormai conosciamo come oggetto transizionale.

Nella seconda, un uomo e una donna si desiderano ma, al momento di una maggiore intimità fisica, l’eccitazione sessuale dell’uomo cala sino a scomparire; mentre l’atteggiamento tenero e comprensivo della donna non è sufficiente a risolvere la difficoltà. Quella che invece si manifesta è una preesistente e irresistibile attrazione dell’uomo nei confronti dei piedi della donna che egli non può fare a meno di dover toccare, accarezzare, annusare, baciare e sui quali organizza delle specifiche fantasie magari realizzabili con la partecipazione della partner; e solo dopo diventerà possibile un rapporto sessuale completo.

Anche in questa vignetta possiamo individuare tre momenti relazionali distinti e, a mio avviso, fra loro irriducibili: il desiderio erotico reciproco fra l’uomo e la donna; la disponibilità empatica di quest’ultima, peraltro di per se inefficace, nei confronti delle difficoltà sessuali del partner; l’attrattiva irresistibile che i piedi della donna esercitano sull’uomo con le relative fantasie. E’ soltanto la realizzazione di queste ultime a consentire il normale sviluppo del primo momento.

A partire da queste vignette emergono con chiarezza tre aree  di esperienza[8] caratterizzate rispettivamente da: 1) il divertimento del bambino assieme alla rabbia per averlo dovuto interrompere e i desideri erotici dei due partner unitamente alla frustrazione per il momentaneo insuccesso: situazioni che configurano l’area pulsionale; 2) la mamma accogliente  e la donna rassicurante ed empatica, che configurano l’area indicabile come  empatica; 3) l’oggetto transizionale  e  l’oggetto feticcio, che configurano un’area che qualificheremo come narcisistica.

Se consideriamo dunque l’oggetto transizionale e l’oggetto feticcio come due “realizzazioni” dell’ oggetto- narcisistico, vediamo che quest’ultimo corrisponde a un oggetto che non è né desiderato né amato (e cioè investito libidicamente ) e neppure riconosciuto cognitivamente  nella sua realtà oggettiva; esso è soltanto necessario  a svolgere la funzione di produrre, confermare e consolidare, in modo non mediato e in apparenza autosufficiente, il senso di coesione e di stabilità del soggetto. Ma in che modo questo tipo d’oggetto realizza una simile condizione di sicurezza?

In effetti, è proprio per l’oggetto-Sé narcisistico che ho suggerito[9] la metafora del catalizzatore a indicare un fattore la cui funzione è quella di attivare un’energia interna al sistema capace di legare, in un insieme strutturato e strutturante, elementi del mondo interno del soggetto discordanti e incoerenti ma non rimossi e, quindi, in grado di mettere a repentaglio la coesione e la stabilità del suo Io. E per questa energia di legame ho appunto utilizzato il termine bioniano di valenza allo scopo di differenziarla dall’energia d’investimento o libido.  

5    Il capo del gruppo di dipendenza 

Gli esempi dell’oggetto transizionale (il lembo di lana) e del  feticcio (il piede) ci mostrano come gli oggetti narcisistici possono avere caratteristiche assai diverse che a loro volta influiranno sulla forma assunta dall’organizzazione narcisistica. E’ quanto abbiamo visto anche a proposito dell’esperienza religiosa di Angela, indicativa di una strutturazione narcisistica ideale della personalità, dove l’oggetto-Sé è rappresentato dall’immagine combinata fedele-divinità (tramite la mediazione della Vergine); immagine in grado di dare coesione e unità all’insieme delle esperienze incoerenti e discordanti che stavano affiorando alla coscienza di Angela. Ma come già abbiamo sottolineato, non era stato solo il mondo interno di Angela a ritrovarsi organizzato  in funzione dell’affidamento alla Vergine  ma l’intero  gruppo di persone riunite in San Pietro assieme al Pontefice e, più estesamente, l’intera comunità dei fedeli[10]. Ora, a chi attribuire il ruolo di capo di una siffatta comunità? Sarebbe facile pensare al Pontefice; ma il suo stesso appellativo di “Vicario” c’indirizza verso un’altra figura di cui egli non è che il sostituto visibile: Cristo o Dio[11]. Figura assoluta e perfetta dietro la quale non è difficile scorgere, come in un miraggio, l’immagine combinata del fedele già riunificato alla divinità nella pienezza dell’essere. Ed è questa entità composita ideale, a cui ciascun soggetto si affida, il vero capo del gruppo di dipendenza; mentre la sua capacità di operare direttamente in senso coesivo e stabilizzante non solo sul singolo individuo ma su un’intera collettività, c’induce ad attribuirgli, anche a livello di gruppo, lo statuto di oggetto-[12].

Ma in che modo possiamo  rendere ragione del fatto che lo stesso fattore (nella fattispecie l’immagine composita  soggetto-divinità) è in grado di operare  sia sul singolo individuo, e cioè sul piano del suo mondo psichico, sia sul gruppo e, quindi, a livello di realtà esterna?  

6    Per una topica degli assunti di base  

Per rispondere a quest’interrogativo dobbiamo affrontare un ulteriore problema. Quello dello statuto metapsicologico dell’oggetto-, vale a dire della collocazione di questo concetto all’interno della teoria psicoanalitica soprattutto nel suo versante topico. A tal fine partiamo  da quella particolare realizzazione  dell’oggetto-Sé, costituita dal golfino di lana, alla quale abbiamo riconosciuto lo statuto di oggetto transizionale. Sappiamo che l’oggetto transizionale deve essere considerato una sorta di promotore dell’equilibrio psico-fisico del bambino in condizioni di moderata tensione e inquietudine; un mediatore fra ciò che è confortevolmente familiare e ciò che è sgradevolmente non familiare, un oggetto che accompagna il bambino nell’incontro con ciò che è sconosciuto, compreso il suo mondo onirico. Ma in che consiste, in definitiva, il carattere transizionale di un oggetto o di un fenomeno?

Come indica il termine, si tratta della funzione o capacità di attivare, sostenere e accompagnare un soggetto nel passaggio, nel transito da una situazione a un’altra. Winnicott parla di transizione del bambino da uno stato di “identità primaria”, di essere fuso con la madre, a uno stato di entrare in rapporto con lei come un qualcosa di separato  ed esterno; di “viaggio” del lattante  dal puramente soggettivo (il seno materno  come pura esperienza corporea) all’oggettività (il seno materno come qualcosa di separato e distinto dal proprio corpo). Ora, al pari di ogni viaggio, anche questo si svolge nello spazio e nel tempo e implica un processo di separazione e distanziamento con la relativa inquietudine e angoscia; ed è quindi possibile interrogarsi sulla natura di questo tempo e di questo spazio e sulla sua eventuale autonoma individuazione rispetto sia al luogo di partenza (il mondo della soggettività), sia a quello d’arrivo (la realtà esterna col soggetto che ci vive dentro). L’originale risposta di Winnicott a un simile interrogativo è stata appunto l’identificazione, la descrizione  e  la teorizzazione  di questa specifica dimensione temporo–spaziale e cioè dello spazio transizionale o potenziale o area intermedia che unisce-separa  il mondo psichico dalla  realtà esterna  e  nel quale  hanno sede  il sognare, il  gioco creativo, il  sentimento religioso, la creatività  e la fruizione artistica e, aggiungo io, quei particolari  fenomeni di gruppo che sono gli assunti di base.

Ma se il concetto di oggetto transizionale non è che un caso particolare della più ampia nozione di oggetto-Sé narcisistico, è appunto l’area intermedia  o potenziale il luogo teorico dove collocare quest’ultimo concetto. Un luogo che per le sue caratteristiche appena viste di unire-separare il mondo psichico dalla realtà esterna, conferisce appunto agli oggetti o fenomeni che lo costituiscono la potenzialità di mediare, sia pure  con modalità diverse, fra  l’esperienza interiore del singolo individuo  e le sue esperienze collettive oggettivamente descrivibili. Per cui è possibile considerare gli assunti di base come delle organizzazioni narcisistiche di gruppo  necessarie  a conferire solidità  e  sicurezza, stabile e immediata, a una collettività messa sotto tensione  o  a rischio di disgregazione per le normali vicende del suo sviluppo  o  per l’impatto di  condizioni ambientali  straordinarie. In questo  senso, gli assunti di base non vanno giudicati  soltanto  degli ostacoli al  funzionamento del  gruppo di lavoro  ma anche delle modalità specifiche di costruzione  e  mantenimento  di una base sicura  per un adeguato funzionamento della mentalità  razionale; e se è vero, come afferma Bion  (op. cit., p. 104) che  «il conflitto  può nascere solo nell’incontro tra gruppo di base e gruppo razionale», altrettanto vera è la possibilità di una loro interazione positiva, d’accordo, per quanto concerne l’assunto di base di dipendenza, con il noto detto: aiutati che Dio ti aiuta.  

BIBLIOGRAFIA 

Bion W.R. (1961). Esperienze nei gruppi. Armando, Roma, 1971

Grinberg / Sor / Tabak de Bianchedi (1972). Introduzione al pensiero di Bion.  Armando, Roma, 1975

Neri C (2001). Gruppo. Borla, Roma

Sassanelli G. (1997). La psicoanalisi e i suoi miti. Borla, Roma

Sassanelli G. (1988). Narcisismo. Condizione umana o disturbo della personalità?  Borla, Roma

Sassanelli G. (1999). Intrapsichico, ambientale, transizionale. Riv. Psicoanal, XLV, n. 2

Winnicott D.W. (1971). Gioco e realtà. Armando, Roma, 1974


PARTE SECONDA 

Narcisismo distruttivo e assunto di base di attacco-fuga 

1    Introduzione  

Nella prima parte di questo lavoro, attraverso una serie di esempi e la relativa elaborazione teorica, abbiamo visto come fosse possibile sovrapporre quasi alla lettera i due modelli del narcisismo ideale e dell’assunto di base di dipendenza sino al punto di poter considerare quest’ultimo come una forma di organizzazione narcisistica ideale del gruppo capace di conferire automaticamente al gruppo stesso e ai suoi singoli componenti un sentimento di coesione, stabilità e sicurezza grazie alla dipendenza da un oggetto-Sé ideale (il capo); e come la natura culturale-immaginaria di questo “capo” consentisse di com-prendere nel medesimo discorso l’esperienza interiore del singolo individuo e le esperienze collettive oggettivamente descrivibili. Passando ora  a un secondo  assunto di base, vale a dire  a quello di attacco–fuga, ci si potrebbe aspettare  un’analogia altrettanto diretta con quella  configurazione narcisistica che, per la sua implicita dimensione aggressiva, sembrerebbe maggiormente avvicinarglisi: il narcisismo distruttivo. In verità, la correlazione che indubbiamente esiste fra questi due modelli non consente tuttavia di passare direttamente  e  semplicemente dall’uno all’altro ma impone, a mio avviso, una riformulazione dell’assunto di base attacco-fuga alla luce delle conoscenze sul narcisismo distruttivo o antilibidico.

Per impostare il discorso sul narcisismo ideale, avevamo fatto ricorso a una situazione collettiva nella quale un gruppo di lavoro specializzato, la Chiesa, si era assunto l’onere e il compito di far fronte a una condizione dirompente e destrutturante, umanamente non affrontabile; di fatto affidandola, tramite la mediazione della Vergine, al suo Capo invisibile, Dio, bontà e perfezione assoluta, capace appunto di farsi carico in modo salvifico di un’umanità lacerata fra ateismo, consumismo e povertà. A una siffatta cultura di gruppo sembrerebbe di conseguenza estranea ogni soluzione di natura rifiutante, escludente o, ancor più, distruttiva. Viceversa, la presenza, per non dire la frequenza, di esperienze con queste caratteristiche fenomenologiche, non poteva non suggerire la formulazione di un secondo ed opposto assunto di base dove il senso di sicurezza  e  di stabilità del gruppo dovrebbe realizzarsi grazie non all’accoglimento ma al rifiuto e all’eliminazione degli eventuali elementi disorganizzanti.  

2    Il sentimento dominante, l’odio, e il capo del gruppo attacco-fuga

E’ quanto Bion afferma quando scrive (1961, p.71) che «il gruppo sembra conoscere solo due tecniche di autoconservazione, l’attacco  (o lotta)  e  la fuga»; e in effetti, sono questi due termini a qualificare il nuovo assunto di base: quello di attacco-fuga. Oltre che rispetto a un simile comportamento, Bion concettualizza il gruppo in questione anche con riferimento alla figura del capo o leader e alla natura del sentimento dominante, l’odio. A proposito di quest’ultimo, Bion parla di «odio distruttivo [come…] sentimento permesso» (ibid., p.78) all’individuo da questo tipo di gruppo; dell’«odio per tutte le difficoltà psicologiche» (ibid., p. 163); di «una liberazione di odio che si manifesta sia con attacchi distruttivi contro un supposto nemico, sia con la fuga dall’oggetto odiato» (ibid., p.173); dei membri del gruppo che «sentono che il capo esiste per esprimere lo stesso tipo di emozione» (ibid., p. 83) e cioè l’odio.

Quest’ultima constatazione c’illumina sulle  caratteristiche che il capo di un gruppo in assunto di base di attacco-fuga deve possedere. In breve, si tratta della capacità di «alimentare la convinzione che esiste un nemico, all’interno o fuori del gruppo, dal quale difendersi o fuggire» (Grinberg e al., 1972, p. 22). Di conseguenza, il leader emergerà fra persone «con marcati  tratti paranoicali»; infatti, come osserva  argutamente Bion (ibid., p. 75), «può darsi che, se la presenza di un nemico  non appare subito ovvia per tutto il gruppo, la cosa migliore per il gruppo sia scegliere un capo per il quale questa invece sia evidente». Abbiamo visto che si tratta di un capo in grado soprattutto di esprimere e condividere il sentimento dell’odio. Se ora definiamo  questo sentimento come una  persistente intenzionalità distruttiva rivolta in modo specifico contro un’altra persona o situazione che con i suoi comportamenti lesivi o con sue caratteristiche inaccettabili abbia inferto al soggetto una grave ferita narcisistica, possiamo aggiungere che il capo di un gruppo di attacco-fuga dovrà manifestare una grave intolleranza ad ogni trauma narcisistico[13], con tendenza a reagire con rabbia e distruttività.  

3    Attacco-fuga o distruttività? 

Se torniamo adesso alle condotte che qualificano quest’assunto di base e che si esprimono nella stessa sua denominazione, vale la pena soffermarsi sulla scelta dei termini impiegati; termini utilizzati abitualmente in campo etologico a indicare il comportamento agonistico caratterizzato appunto dai due sistemi comportamentali della lotta (attacco o difesa) e della fuga. Si tratta di risposte adattative programmate filogeneticamente (vale a dire sviluppatesi nel tempo) in funzione della sopravvivenza dell’individuo e della specie e, pertanto, necessariamente adeguate all’azione e alla realtà; per cui non possiamo non interrogarci sull’uso di termini identici (lotta e fuga) con riferimento a una situazione, l’assunto di base, caratterizzata da fenomeni che dovrebbero risultare non rispondenti alle esigenze della realtà, non adeguati  ad essere tradotti in azione  e  sostanzialmente estranei  alle dimensioni del tempo e dello sviluppo.

Si tratta di interrogativi che è possibile estendere  anche alla scelta dell’istituzione delle Forze Armate (dell’Esercito)  quale esempio di gruppo di lavoro specializzato  incaricato di gestire l’assunto di base attacco-fuga in modo da «rinsaldare la convinzione che tutto si può fare con la forza, a patto che essa non venga mai usata» (Bion, op. cit., p. 167). Una simile scelta sembrerebbe  infatti presupporre  l’idea che la guerra  consista essenzialmente nel tradurre in azione l’assunto di base di attacco-fuga; presupposto in contrasto, ad esempio, con l’opinione di Erich Fromm il quale fa notare (1973, p. 265) che «i Babilonesi, i Greci, fino agli statisti del nostro tempo hanno pianificato le loro guerre per ragioni che ritenevano molto realistiche, soppesando accuratamente i pro e i contro, anche se, naturalmente, i loro calcoli furono spesso errati»; per cui la guerra, in quanto aggressione strumentale (Fromm, op. cit., p 265), si ricollegherebbe piuttosto al comportamento agonistico in senso etologico (vedi sopra) e cioè alla lotta (o alla fuga) per la difesa e l’affermazione di interessi ritenuti vitali. Senza contare che il sentimento di odio, così specifico per lo strutturarsi dell’assunto di base di attacco-fuga, non risulta di solito un fattore determinante o primario nello scatenamento di un’aggressione bellica. A tutto ciò dobbiamo aggiungere che la descrizione bioniana del capo di un gruppo strutturato secondo quest’assunto di base, se corrisponde bene alla sua funzione di figura capace di attivare, far convergere e indirizzare le difese schizo-paranoidi (proiettive) dei componenti del gruppo, non rende adeguatamente conto della sua funzione di  oggetto-Sé  necessaria, come abbiamo visto nella prima parte, a porre in essere le caratteristiche di istantaneità, inevitabilità e automatismo e le esperienze di sicurezza e stabilità esistenziale tipiche degli assunti di base. Motivi tutti questi sufficienti, a mio avviso, per suggerire, sin da ora, di sostituire la dizione attacco-fuga con quella di assunto di base distruttivo o antilibidico[14].  

4    Quale gruppo di lavoro specializzato? 

In realtà, una mentalità di gruppo corrispondente all’assunto di base distruttivo, la troviamo gestita paradossalmente proprio da quell’istituzione, la Chiesa, che Bion considera invece deputata  ad amministrare, in qualità di gruppo di lavoro specializzato, l’assunto di base di dipendenza, e alla quale noi stessi siamo ricorsi come esemplificazione di una situazione di narcisismo ideale. Con l’affidamento alla Vergine di Fatima di un’umanità, colpevole, sofferente e  a rischio di rovina, Papa Woytila, infatti, non aveva  fatto altro che dar voce in modo esplicito a quella mentalità di gruppo secondo la quale la salute propria e del gruppo dipenderebbe in definitiva dalla sottomissione a un’entità o figura superiore, sede e fonte di ogni perfezione, a cui affidarsi e con la quale tendere a congiungersi. Ma quale sarebbe la cultura di gruppo  sviluppatasi nella Chiesa  e  corrispondente invece  all’assunto di base distruttivo? La risposta non dà adito a dubbi: si tratta della credenza nell’inferno.  

5         La credenza nell’Inferno come espressione di una cultura di gruppo distruttiva  

Sappiamo bene che il contenuto di questa credenza è quanto mai vario, diversificato e mutevole in rapporto alle diverse epoche e culture[15]. E anche limitandoci alla concezione dell’inferno cristiano, essa va da un inferno popolare barocco pieno d’immagini truculente e spaventevoli a un inferno più spirituale e immanente come possibilità di uno scacco eterno della vita dell’uomo in virtù della libertà che egli ha di disporre di se stesso.

Dal canto nostro faremo riferimento alla concezione dogmatica tradizionale della Chiesa[16] quale si è configurata  a partire dalla  riforma tridentina dove la credenza nell’inferno  «è assunta come una componente fondamentale del piano di salvezza. La sua funzione, pastorale ed escatologica insieme, è di suscitare nei cristiani  una salutare paura che li allontani dal peccato, e di rappresentare una specie di soluzione finale per la massa di atei, infedeli, pagani e spiriti ribelli che rifiutano il perdono di Dio» (Minois, op. cit., p. 92). Nella misura in cui la religione  proietta nell’immaginario  la sua visione ideale  e salvifica del mondo, per liberarsi  in maniera definitiva dei malvagi irriducibili essa è costretta a inventare il più compiuto  sistema totalitario di castigo  che  lo spirito umano  abbia mai concepito (ibid. pp. 96 e 119). Siamo cioè di fronte a due visioni antitetiche ma, entro certi limiti, complementari. Quella salvifica, come abbiamo mostrato nella prima parte di questa ricerca, è ben raffigurata dall’affidamento alla Vergine di Fatima dell’intera umanità indigente, atea e consumista; affidamento che comporta una possibilità di salvezza per ogni aspetto o componente della collettività per quanto inaccettabile e intollerabile. Ma l’esperienza si è da sempre e dovunque incaricata di smentire questa garanzia di sicurezza, sia pure immaginaria, confrontando l’essere umano con dimensioni di sé e dell’esistenza[17] talmente intollerabili e irrecuperabili da doverne esigere unicamente l’espulsione e il rigetto definitivi. In questo senso, l’inferno, inteso quale eterna privazione per i malvagi della visione beatifica di Dio  (la cosiddetta pena del Danno), non sarebbe dunque altro che la  raffigurazione simbolica di questa espulsione (identificazione proiettiva) e di questo rigetto necessari a consolidare un’organizzazione narcisistica ideale in assenza di un’adeguata rimozione.

Ma neppure una simile  e definitiva esclusione o cancellazione si dimostra in grado di ricostituire una sufficiente stabilità e sicurezza esistenziale; e alla pena del Danno, la credenza popolare e l’elaborazione teologica hanno ritenuto di dover aggiungere la pena del Senso, vale a dire  una pena esterna, inflitta per così dire dal di fuori, incentrata essenzialmente sul fuoco sovrannaturale e capace di evocare una sofferenza allo stato puro riferita alla totalità dei sensi.

In effetti, è intorno a questa  pena del Senso che si è scatenata  la fantasia morbosa  e  sadica non solo dell’immaginazione popolare  ma anche della predicazione e della letteratura edificante, con supplizi che vanno da  «corpi impalati, straziati, spiaccicati, bolliti, arrostiti, rinchiusi in contenitori incandescenti» [a] «mammelle e sessi tagliati e trafitti» (Minois, op. cit., p. 95), il tutto in un «luogo ... orribile, … scavato nel centro della terra …., [con] catene  che stringono mani .e piedi dei dannati … e [con] la compagnia …. di tutti i peccatori della terra, di tutti i più scellerati, abominevoli e odiosi ..., uomini  empi, bestemmiatori, assassini, [….] e quant’altri, che si odiano e si maledicono. [E dove regna] il signore del tristo luogo, cioè Lucifero coi suoi diavoli, [….] spiriti furiosi e maligni, pieni di rabbia, spaventosi a vedersi, [.…] di una malizia crudele, insopportabili  nella loro tirannia, che nutrono  un odio implacabile  e mortale verso il genere umano» (Minois, op. cit., p. 92).

In effetti, con la pena del Senso siamo completamente fuori dell’assunto di base di dipendenza essendo confrontati con una nuova e diversa cultura di gruppo fondata su una mentalità di natura sadico-distruttiva. Basti pensare al piacere che talvolta viene attribuito ai beati nel contemplare le sofferenze dei dannati. Così Tertulliano al riguardo scrive: «sarò io a ridere, [.…] quando vedrò tutti quei saggi, tutti quei filosofi che arrostiscono insieme coi loro discepoli» (Minois, op. cit., p. 53); mentre nel II secolo, san Cipriano (ibid., p. 55) considera l’idea dell’inferno addirittura con un certo giubilo, come una grande vendetta contro i pagani persecutori, le cui sofferenze faranno maggiore il gaudio dei beati. Per finire con Tommaso d’Aquino  che, dopo essersi sentito in dovere  di precisare che  «Dio  non prova piacere per le pene dei dannati  in se stesse, ma prova piacere  per l’ordine della sua  giustizia che esige questo», scrive che, «affinché la beatitudine dei santi li compiaccia ancora di più  e rendano per essa abbondanti grazie a Dio, viene concesso loro di contemplare con piena nitidezza le pene degli empi»[18].

L’immagine dell’inferno che emerge dal quadro che ho brevemente tratteggiato, è sufficiente a rendere ragione del termine distruttivo  o  sadico-distruttivo  col quale intendo sostituire il bioniano “attacco-fuga” per qualificare  la mentalità che sottende una simile credenza e, quindi, il corrispettivo assunto di base. In sintesi possiamo dire che, per affrontare le angosce e i rischi di destabilizzazione individuali e collettivi, la Chiesa offre due credenze attorno alle quali organizzare l’esistenza dell’individuo e della collettività. La prima, nella quale si realizza l’assunto di base di dipendenza, afferma l’esistenza di un essere ideale  e perfetto al quale affidarsi  e  dal quale dipendere pienamente affinché si avveri una condizione di certezza e di stabilità; la seconda, corrispondente all’assunto di base sadico-distruttivo, sostiene che  il mantenimento di una simile stabilità  e sicurezza dipende non solo dall’espulsione e dal rigetto di tutte quelle componenti che risultano troppo discordanti rispetto all’immagine nella quale l’individuo o il gruppo si riconoscono, ma soprattutto in una loro efferata punizione. In effetti, è proprio quest’ultima condizione a risultare incompatibile con l’assunto di base di dipendenza e a suggerire la concettualizzazione di un nuovo ed opposto assunto di base, esigenza ancora più evidente se rivolgiamo la nostra attenzione a un elemento rimasto sinora  sullo sfondo: il leader o capo del gruppo. Per quanto concerne il gruppo di dipendenza, ci siamo già espressi  (vedi parte prima, § 5) sull’identità di questo capo: si tratta della figura divina, assoluta e perfetta, dietro la quale non è difficile scorgere, come in un miraggio, l’immagine combinata del fedele già riunificato alla divinità nella pienezza dell’essere; immagine di cui abbiamo individuato lo statuto metapsicologico nel concetto di oggetto-Sé narcisistico ideale. Ma allora, qual è la figura alla quale attribuire il ruolo di capo del gruppo sadico-distruttivo? Anche qui la risposta non lascia margini di dubbio: è la figura di Satana o del demonio (il Diavolo). [19]  

6    La figura di Satana come capo del gruppo di base distruttivo  

Al riguardo, ci limiteremo alla  concezione cristiana classica, dove  è solo Dio, perfetto e onnipotente, a esistere dall’eternità e ad aver  creato ogni cosa; mentre il principio del male, e cioè Satana, all’inizio  creatura di Dio dotata d’intelligenza  e  di libero arbitrio  e, di conseguenza, buona, rimarrà dannato per sempre avendo messo la propria libertà e consapevolezza al servizio della superbia e dell’invidia; senza dunque possibilità di redenzione, neppure ad opera del sacrificio di Cristo.

In effetti, sappiamo bene quante incoerenze e contraddizioni contenga la concezione cristiana del Male; ma si tratta di contraddizioni  che corrispondono  in definitiva alla sostanziale ambiguità del reale e che rendono la mitologia (ebraico-) cristiana quanto mai aderente all’esperienza umana più profonda; e pertanto in grado di soccorrerci  nel nostro impegno  a confrontarci con la sfida che l’esistenza continuamente ci ripropone. Ma cosa c’insegna in definitiva questa grande visione mitologica del Bene e del Male, della vita e della morte?

Innanzitutto, la priorità esistenziale della vita (il Bene) sulla morte (il Male). Da un punto di vista psicologico, questo vuol dire che, di fronte a una minaccia esistenziale non affrontabile né con mezzi operativi adeguati né grazie a un contenimento empatico, ad attivarsi nell’individuo o nel gruppo sarà inizialmente una tendenza a sviluppare un assunto di base di dipendenza o, in termini religiosi, ad affidarsi alla  divina provvidenza. Ciò comporterà, naturalmente, la  necessità di estromettere quegli aspetti esistenziali troppo discordanti rispetto all’immagine di Bene che in tal modo si va costruendo, proiettandoli su figure o situazioni  più o meno  accantonabili  o rifiutabili. In verità, man mano che andranno aumentando, questi elementi espulsi risulteranno sempre meno compatibili con un’organizzazione di sicurezza fondata su un’immagine assoluta di Bene; per cui, oltre un certo limite, all’assunto di base di dipendenza dovrà subentrare, o almeno affiancarsi, un diverso ed opposto assunto di base: quello sadico-distruttivo.

Di quest’assunto di base, oltre alla sua subordinazione dinamica all’assunto di dipendenza[20], la concezione cristiana dell’inferno ci suggerisce altri aspetti essenziali. Intanto il suo essere connaturato all’esistenza umana  e  cioè la sua ineluttabilità, simboleggiata  dall’impossibilità, già  ricordata, di salvezza e di  redenzione per Satana  nonostante il  sacrificio di Cristo; sacrificio  di valore  infinito ma potenzialmente valido solo per gli esseri umani; a indicare che anche un valore ideale assoluto, come può esserlo Dio, non sarà mai in grado di rendere l’esistenza immune da una dimensione distruttiva. In termini psicodinamici, il fallimento o l’insufficienza di una struttura narcisistica ideale porterà all’attivazione automatica  e  inevitabile di un’organizzazione di ordine sadico-distruttivo in grado di gestire e di stabilizzare tutti quegli elementi disorganizzanti e frammentanti di cui ci si era in precedenza liberati attraverso l’identificazione proiettiva[21]. Mentre, reciprocamente, sarà possibile arginare e ridimensionare la distruttività, senza riuscire tuttavia ad azzerarla, grazie al consolidamento e alla valorizzazione di una figura narcisistica ideale; risultato ottenibile soprattutto attraverso delle condotte sacrificali[22], come ci suggerisce appunto il sacrificio di Cristo.

Un ulteriore aspetto riguarda poi  la natura degli affetti  non solo consentiti  ma addirittura richiesti da questo tipo di organizzazione: si tratta di quei sentimenti già tenuti a bada o scongiurati dall’assunto di base di dipendenza   -vale a dire il terrore, l’odio, la violenza, la malvagità  e  la crudeltà-   e che qui dominano  con la loro  presenza esclusiva  tanto nei diavoli  che nei  dannati; anche se  una simile comunanza di emozioni non deve farci confondere queste due classi di esseri. A parte la diversa natura d’origine   ­puramente spirituale nei diavoli, insieme spirituale e corporea negli uomini­,   diversa infatti, per non dire  opposta, è la loro posizione  nel regno infernale, posizione  già suggerita dal termine regno. Non dimentichiamo, infatti, che  l’inferno è indicato  anche come  “il regno delle tenebre”. Da un lato dunque i dannati, vittime colpevoli soggette a ogni sorta di supplizi, dall’altro i diavoli torturatori, non privi di una loro potenza e  grandezza; tanto che Dante indica Lucifero (o Satana) come Lo imperador del doloroso regno  annunciandone la presenza  con il  verso  Vexilla regis prodeunt inferni[23]: qualificandolo cioè come  “Capo” di una siffatta  organizzazione sadico-distruttiva. Ma quali sono le caratteristiche di questo Capo?

In effetti, il Diavolo  (o Satana, che dir si voglia) ci si presenta sotto un  duplice sembiante. Il primo è un sembiante che egli condivide con i dannati, e precisamente quello di essere il ricettacolo di tutti i mali, di tutti i vizi e di tutte le brutture di questo mondo. Di qui, l’aspetto mostruoso e orripilante con cui è stato abitualmente rappresentato  e  con il quale egli stesso si è manifestato in  innumerevoli apparizioni; anche per la tendenza umana «ad accoppiare bellezza e bontà, malvagità e bruttezza»[24].

Del tutto opposto è il secondo sembiante nel quale si manifesta tutta la potenza e la regalità di Satana. Abbiamo visto come Dante chiami  Satana  imperatore del  doloroso regno; e, in effetti, «in più di una leggenda ascetica, Satana appare seduto in un trono eccelso, cinto di regia pompa, accompagnato da grande stuolo di ministri e di seguaci» e con «legioni di diavoli …. sotto i suoi ordini» (Graf, op. cit., p. 79) per compiere i suoi misfatti e torturare i dannati. Smisurato è il suo orgoglio tanto che, ne Il paradiso perduto, Milton gli fa dire: «meglio regnare all’inferno che servire in cielo». Al riguardo, S. Tommaso non esita a considerarlo «il capo, il principe, il sovrano e il signore di tutte le creature malvagie, che egli incorpora in un  unico essere» (Russel, op. cit., p. 137); e Matteo (4, 8-9) lo definisce uno spirito potente. Non si tratta  ovviamente di una  onnipotenza paragonabile  a quella di Dio, ma sì  di una  irriducibile volontà di potenza distruttiva mirante a pervertire, a compiere il male per il male, a odiare il bene per la ragione pura e semplice che è bene, a realizzare il luogo dove «la vita muore e la morte vive».

Pur sconfitto, Satana  continua a lottare contro l’opera di redenzione di Cristo  contendendogli, anima  per anima, il genere umano  che non cessa di tentare[25]  per condurlo alla  perdizione. E se, alla fine dei tempi, nulla potrà più opporsi al trionfo del regno di Dio  (e cioè di un’organizzazione narcisistica ideale), anche il  regno delle tenebre  riceverà la sua eterna  consacrazione, vale a dire la consacrazione di una figura sadica  e  potente, a capo di una  legione di sudditi impegnati a  torturare  per sempre  una massa di dannati. Ma quale può essere il senso e il valore culturale, esistenziale, di una simile raffigurazione?  

7    La struttura del gruppo in assunto di base distruttivo alla luce della teoria del narcisismo. Suo valore culturale  

Più che dal  modello mitologico dell’inferno, una risposta ci può essere  suggerita da quelle situazioni storico-sociali che di un simile quadro sembrerebbero una sorta  o  un tentativo di realizzazione: mi riferisco al fenomeno delle cosiddette Messe Nere e alle sette sataniche. Senza entrare nel merito dei precisi accadimenti (spesso poco attendibili) che si sarebbero verificati in simili situazioni, peraltro storicamente  assai diverse, possiamo dire che  in entrambe  è possibile isolare tre ordini di elementi: in primo luogo una figura immaginaria dotata di una straordinaria volontà di potenza distruttiva, di regola identificata con Satana ma genericamente indicabile come idolo[26]; quindi il gruppo degli adepti o fedeli o adoratori impegnato, sotto la guida  di un ministro del culto che si rifà direttamente all’idolo, in tutta una serie di pratiche distruttive e oltraggiose (da riti osceni e orgiastici alla profanazione di simboli sacri, sino all’uccisione di animali e a delitti veri e propri); infine gli oggetti di siffatti crimini e pratiche distruttive (ostie consacrate  o  cadaveri da profanare, animali da sacrificare, eventuali bambini da uccidere). E’ lo stesso schema che ritroviamo nel narcisismo distruttivo e cioè in quella struttura psico-comportamentale mortifera, portatrice  di  disvalori quali  la crudeltà  e  la distruttività, che tende a  stabilizzare il disordine e lo sconvolgimento delle pulsioni (non adeguatamente rimosse o controllate dal sistema dell’Io), immobilizzandole nell’attualità della morte[27]. In altre parole, nel narcisismo distruttivo o antilibidico un soggetto, a rischio di frammentazione, riesce a raggiungere una sua stabilità e una sua potenza immaginaria attaccando  distruttivamente quanto  possa rivelarsi  fragile, imperfetto, transeunte  ma, al tempo stesso, vitale e  potenzialmente evolutivo; e ciò in nome di una  potenza distruttiva, l’idolo, alla quale si sottomette in cambio di una siffatta sicurezza esistenziale. Chiari sono i tre ordini di elementi che configurano questa struttura: l’oggetto- narcisistico di natura culturale immaginaria, e cioè l’idolo; gli elementi pulsionali libidici e aggressivi  non altrimenti contenibili  e  organizzabili; il soggetto  nel cui  sembiante si riflettono sia l’immagine odiosa e repulsiva ma potente dell’idolo da cui dipende, e cioè la durezza, la freddezza e la crudeltà, sia l’immagine depauperata e degradata corrispondente agli elementi vitali danneggiati o distrutti.  

8    Il nazismo quale modello storico culturale di gruppo organizzato su un assunto di base distruttivo  

Non è certo  un caso  che, nell’elaborare  il  modello teorico  del  narcisismo distruttivo, mi sia rivolto (1998, 13.3) a  due grandi  fenomeni collettivi  o  di massa, il nazismo  e  la caccia alle streghe, i quali costituiscono, appunto, due modelli storici esemplari di gruppi organizzati su un assunto di base di ordine distruttivo. Limitandoci in questa sede al nazismo, noteremo innanzitutto la presenza di un gruppo sociale ad  altissimo  rischio di disgregazione, ben  raffigurato  dalla Germania  del primo  dopoguerra, con le pesanti conseguenze materiali e morali della sconfitta, le tensioni sociali e le minacce rivoluzionarie e controrivoluzionarie, la trasformazione  dei valori, l’instabilità  politica, la crisi economica, la disoccupazione  e  l’inflazione selvaggia. Nessuna meraviglia, quindi, per la forte presa di un’ideologia, come quella razzista[28], che pretendeva  di conferire al popolo di una  nazione in crisi il più alto valore razziale e un destino di supremazia e dominio sul resto dell’umanità; così come nessuna meraviglia per l’inevitabilità di comportamenti violenti  e  distruttivi in rapporto a una simile ideologia grandiosa. Ma perché l’Olocausto? Perché tanto odio  e  tanta crudeltà gratuita, al di là  di qualsiasi criterio di convenienza o interesse? Perché  tanta violenza  inutile, «fine a se stessa, volta unicamente  alla creazione  di dolore; talora tesa a uno scopo ma sempre ridondante, sempre fuor di misura rispetto allo scopo medesimo»[29]?

In effetti, nessuna considerazione di ordine socio–politico o storico–culturale sembra davvero in grado di superare lo scarto che separa  un’ideologia razzista, per quanto estrema  e  condivisa, dallo sterminio pianificato di  milioni di esseri umani. Si tratta di un  divario assoluto  che, a mio avviso, può essere colmato solo ammettendo la trasformazione, ad opera di Hitler, dell’ideologia razzista in idolatria, con la  razza innalzata  a vero e proprio  idolo  sul cui altare immolare  un intero popolo. E se ricordiamo, con Giuseppe Dossetti[30], che a pagare il tributo  al mito idolatrico della razza superiore sono stati soprattutto i deboli, gli inabili, gli handicappati, o i loro difensori, oppure persone vitali ma rese impotenti (gli ebrei), non possiamo che confermare la natura narcisistica dell’assunto di base distruttivo da considerare dunque come una mentalità di gruppo secondo la quale  una collettività a rischio di disgregazione è convinta di poter raggiungere una sua stabilità e potenza attaccando distruttivamente e sadicamente una minoranza caricata di ogni negatività, e ciò in nome di una potenza distruttiva, l’idolo, alla quale assoggettarsi in cambio di una siffatta sicurezza. Ma in che modo viene posto in essere quest’idolo distruttivo, che va considerato il vero capo del gruppo antilibidico, garante della sicurezza esistenziale di coloro che gli si sottomettono?

A mio avviso, è proprio l’interrogativo di Primo Levi a illuminarci al riguardo; e, in effetti, il nazismo ci confronta con un’autentica religione o cultura della violenza e della morte[31] per i cui crimini appare del tutto confacente la qualifica di sacrali[32] in quanto, come scrive ancora Dossetti (ivi, pp. XXIII e XXII), compiuti nel nome di una  «Potenza spirituale  di cui l’idolo [la razza] è solo un simbolo» e giustificati «come un … dovere-missione, come  un servizio del  proprio dio, anzi come ispirazione e impulso irresistibile proveniente da esso».  

9    Assunto di base distruttivo e sacrificio idolatrico  

La natura sacrale  che si evidenzia  nei crimini nazisti  consente dunque di  configurarli come dei veri e propri  atti sacrificali, vale a dire  come degli atti produttori di sacro nel senso etimologico del termine  (sacrificium: sacrum facere, rendere  sacro); atti  consistenti, in  definitiva, nella  rinuncia a e/o nella  distruzione di una qualsiasi cosa (umana  o non umana, vivente  o inanimata, materiale o immateriale), in vista della produzione o del rafforzamento di un’esperienza di sacralità sia nella sua forma benefica (sacro ideale) che nella sua forma nefasta (sacro idolatrico).

Per quanto concerne il sacrificio ideale, ne abbiamo accennato (vedi § 6) a proposito del sacrificio di Cristo inteso quale atto di fondazione e consolidamento di una situazione di dipendenza ideale in grado di contrastare e arginare, anche se in modo non assoluto e definitivo, il regno di Satana e cioè il mondo della distruttività. Non è certo questa la sede  per sviluppare  un discorso sul  sacrificio per il quale  rimando al mio saggio già ricordato (nota 10) limitandomi a riproporne la tesi centrale. Vale a dire che non è l’entità sacra (la divinità o l’idolo) o un determinato valore a indurre nell’essere umano l’esigenza della rinuncia e del sacrificio in nome di una qualche finalità, ma, al contrario, è il sacrificio a porre in essere, e cioè a fondare e stabilizzare l’esperienza e la dimensione del sacro e del valore. In parole semplici, e a titolo esemplificativo, non si offre la propria vita perché la patria e la libertà sono sacre, ma la patria e la libertà sono sacre  e  costituiscono un valore assoluto  perché c’è  qualcuno disposto  a sacrificare  la propria vita per esse.

E’ dunque un atto sacrificale a porre in essere sia la perfezione divina (e cioè l’assunto di base di dipendenza) sia la  potenza idolatrica (vale a dire  l’assunto di base distruttivo  o  antilibidico). Ma mentre nel primo caso, il sacrificio riguarda il soggetto medesimo  o  suoi attributi  o  possessi di riconosciuto valore, è il sacrificio cruento di un altro, previamente ridotto a uno stato di degrado e abiezione, a porre in essere una  potenza assoluta, un  idolo distruttivo, garante della  sicurezza esistenziale  di un  soggetto o di un gruppo che al tempo stesso dipende da e s’identifica con esso. Si tratta di una situazione che ricorda il pensiero di Meltzer a proposito della tirannide[33] quando afferma (p. 222) che la possibilità di riconoscere a un oggetto la sua  qualità (immaginaria) di  fonte di sicurezza  implica  «come un diritto, un premio di fedeltà, una condizione preliminare per continuare ad avere fiducia, la richiesta della punizione e perfino dello sterminio delle parti [scisse e rifiutate[34]] di sé, la punizione delle loro rappresentazioni proiettive nel mondo esterno». Situazione nella quale l’opera di degrado della vittima è l’espressione sia della propria potenza (e di quella dell’idolo), che si riafferma attraverso un controllo assoluto  e illimitato su un altro essere umano, sia del  totale rigetto degli  aspetti fragili, manchevoli  o danneggiati ma al tempo stesso vitali e potenzialmente evolutivi di sé; aspetti che l’adoratore dell’idolo sacro non può accettare come propri e gestire operativamente ma neppure rimuovere o affidare, come nel sacro ideale, a un’entità salvifica superiore; ma che deve invece disconoscere (proiettivamente) ed eliminare assieme ad ogni potenzialità trofica e riparativa e ai relativi sentimenti di umanità e di compassione (pietas).  

BIBLIOGRAFIA 

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Torres Queiruga A. (1955). L’inferno. ISG Edizioni / Marna, Vicenza, 2002


PARTE TERZA 

Narcisismo  grandioso  e  assunto  di  base  di  accoppiamento  o  grandioso 

1           Caratteristiche dell’assunto di base di accoppiamento 

A differenza degli assunti di base di dipendenza  e  di attacco-fuga la cui definizione[35] risulta da subito sostanzialmente chiara  ed univoca, il discorso bioniano sull’assunto di base di accoppiamento presenta ambiguità e incoerenze[36] il cui approfondimento può costituire un utile punto di partenza per una migliore comprensione  della natura di questa terza  forma di  organizzazione di gruppo; prendendo, a tal fine, le mosse dalla sua stessa  denominazione, accoppiamento, il cui significato  non può essere che di natura sessuale. E in effetti Bion, introducendo per la prima volta questo concetto (op. cit., pp. 69-71), fa riferimento a quella particolare convinzione del gruppo che, quando due partecipanti, non importa di che sesso, si trovano impegnati  in uno scambio verbale, «si tratta  comunque  di una relazione di tipo sessuale. E’ come se non esistesse  altra ragione plausibile perché due persone  entrino in rapporto reciproco all’infuori del sesso». In breve, anche se «è chiaro che  due persone  in un gruppo possono incontrarsi per una quantità di ragioni diverse da quelle sessuali», «l’assunto di base di coppia è che i suoi membri s’incontrano per scopi sessuali»; ne risulta «che il sesso occupa una posizione centrale, mentre le altre emozioni restano più o meno in secondo piano». In verità, a proposito del clima emotivo che caratterizzerebbe il gruppo di accoppiamento, Bion (ibid., p. 161) parla di un’«atmosfera di aspettativa e di speranza» che, ad esempio, può essere «espressa verbalmente  con l’indicare il matrimonio [e, aggiungerei io, il concepimento] come soluzione delle difficoltà nevrotiche». Sarebbe dunque la speranza il sentimento di base  del gruppo di  accoppiamento; sentimento  talmente caratteristico da poter  «essere ritenuto una prova sufficiente che si è costituito il gruppo di accoppiamento anche quando ne manchino altre. Rappresenta proprio un precursore della sessualità e, allo stesso tempo, un costituente di essa» (ibid.).

Poco più avanti, Bion definisce  messianica  questa speranza[37]  o  attesa in quanto «credenza collettiva e inconscia che, qualunque siano i problemi  e  le necessità attuali del gruppo, essi saranno risolti da un avvenimento futuro o da un essere non ancora nato» (Grinberg e al., op. cit., p. 18). Naturalmente, «una speranza sussiste  fino a quando  rimane tale»; e,  «perché ciò avvenga, questa  speranza messianica non dovrà mai realizzarsi» (Bion, op.cit., p. 161). Di conseguenza, la caratteristica principale del capo del gruppo di accoppiamento, e cioè della persona o dell’idea che salverà il gruppo dai sentimenti di odio, distruttività  e  disperazione, sarà quella  di essere inesistente, vale a dire  non nato («il genio non nato», ibid., pp. 147 e 176).

Anche se  il legame fra sessualità  e  speranza messianica  non appare affatto  scontato, è sulla base di un simile nesso che Bion individua nell’aristocrazia il gruppo di lavoro specializzato deputato a manipolare  l’assunto di base  di accoppiamento. «La funzione  di questo  sottogruppo   -scrive Bion (ibid., p. 168)-   è quella di fornire uno sbocco  ai sentimenti connessi con le idee di procreazione  e  di nascita, cioè alla speranza messianica che [….] è  un’anticipazione del desiderio sessuale, senza mai far nascere il timore che  tali sentimenti determineranno  un evento che  richieda sviluppo[38]. L’aristocrazia deve infondere la  speranza messianica  e  allo stesso tempo la fiducia che  il capo del gruppo di accoppiamento, se prendesse forma concreta, nascerebbe in un palazzo ma sarebbe proprio come noi […]. Nel gruppo terapeutico, il sottogruppo  “aristocratico” di solito  aiuta a capire che la nuova idea consiste in qualcosa che è già familiare».            

2    Contraddizioni e incoerenze  

In verità, giusto  a proposito del  gruppo di lavoro  specializzato  e  del  capo del  gruppo in assunto di base, Bion manifesta  non poche  incertezze  rispetto alla  reciproca delimitazione  fra gli  assunti di base di accoppiamento  e  di dipendenza. Così, egli scrive (ibid., p 176), «a volte è possibile accorgersi che il genio non nato  del gruppo di  accoppiamento è  molto simile  al Dio del  gruppo di  dipendenza»; mentre, dal canto suo, «il gruppo di lavoro specializzato  dell’assunto di base di  dipendenza  è pervaso  anche da idee messianiche[39], che  sembrano  più pertinenti  al campo di attività  del gruppo  di  accoppiamento» (ibid. p. 170).

Sempre a proposito del  capo del gruppo in assunto di base, Bion (ibid., 186), dopo aver ricordato che per Freud il capo della Chiesa è Cristo, scrive: «ma io lo chiamerei piuttosto la Divinità. Cristo, o il Messia, è il capo non del gruppo dipendente ma del gruppo di accoppiamento». Se ora ricordiamo le due caratteristiche principali del capo del gruppo di accoppiamento, del Messia, e cioè quella di essere inesistente, non nato, e quella di essere portatore di una speranza che è «una anticipazione del desiderio sessuale» (Bion, ibid., p. 168) o, ancor più, una «componente  essenziale  dell’amore sessuale» (Bion, ibid., p. 171), non possiamo non rimarcare come al Messia per eccellenza, al Cristo, siano estranee entrambe queste caratteristiche. Egli, infatti, è esistito storicamente[40], ed è nato al di fuori di ogni rapporto amoroso sessuale, vale a dire da una Vergine.

In effetti, la dimensione d’incontro sessuale a partire dalla quale Bion ha introdotto il concetto di assunto di base di accoppiamento, ed  implicita nella sua stessa denominazione, sembra perdere d’importanza man mano che vengono sviluppati i vari aspetti costitutivi dell’assunto di base stesso; a cominciare dal  clima emotivo  di speranza  e  di aspettativa  del gruppo, che risulta correlato  non tanto a idee di desiderio sessuale quanto di procreazione e di nascita le quali, di fatto, non implicano necessariamente una pregressa sessualità; come lo dimostra la nascita del Messia da una Vergine.

Ma anche la scelta dell’aristocrazia, quale gruppo di lavoro specializzato  nel gestire l’assunto di base d’accoppiamento conferma questa messa in ombra degli aspetti più specificamente sessuali dell’esperienza. In effetti, proprio  l’affermazione già ricordata  dello stesso Bion  (ibid., pp. 168 e 147) che la funzione di questo  sottogruppo sociale  sia quella «di fornire uno sbocco ai sentimenti connessi con le idee di procreazione e di nascita» «senza ostacolare il senso di realtà del gruppo», conforta l’opinione comune che compito dell’aristocrazia sia  soprattutto  quello di garantirsi  un’adeguata discendenza, e, quindi, un’adeguata autoconservazione, e non un particolare godimento sessuale; godimento lasciato piuttosto all’arbitrio del singolo individuo e soddisfatto di regola con un partner non aristocratico[41]. In altre parole, con riferimento all’aristocrazia  intesa quale gruppo privilegiato per diritto di sangue, l’assunto di base di accoppiamento avrebbe la funzione d’imbrigliare il desiderio sessuale, con il relativo disordine pulsionale, subordinandolo più o meno completamente alle funzioni di procreazione[42].

La concettualizzazione, infine, dell’assunto di base di accoppiamento nei termini cognitivi di un genio non nato dal quale il gruppo riceverà salvezza e benessere, e in quelli affettivi di un sentimento di speranza  che ne accompagna  l’attesa  (speranza  messianica), non modifica  le precedenti  considerazioni. E’ vero che, a più riprese, Bion afferma che la speranza messianica «rappresenta [….] un precursore della sessualità e, allo stesso tempo, un costituente di essa» (ibid., p. 161). Ma si tratta, a mio avviso, di un’affermazione gratuita sul piano concettuale; mentre, su quello esperienziale, l’eventuale presenza simultanea di emozioni sessuali e di un sentimento di speranza messianica può essere più correttamente interpretata quale tentativo, non del tutto riuscito, di controllo della sessualità da parte dell’assunto di base di accoppiamento.  

3    Sessualità e assunti di base  

L’aver considerato l’assunto di base di accoppiamento come una reazione protettiva di fronte all’esperienza disorganizzante e squilibrante del desiderio sessuale, ci ricollega all’ipotesi teorica di Bion (op. cit., pp. 171-4 e 199) secondo la quale gli assunti di base sarebbero in definitiva delle «reazioni difensive di fronte  a un’ansia psicotica» e, più  specificamente, nei confronti di  «ansie psicotiche  associate a conflitti edipici primitivi sulla base di rapporti con oggetti parziali» (ibid., p. 173); vale a dire delle «formazioni secondarie a una scena primaria estremamente primitiva che si svolge a livello di oggetti parziali» (ibid., p. 174). Il riferimento ripetuto alla situazione edipica e alla scena primaria è una chiara conferma del ruolo centrale della sessualità nei conflitti e nei comportamenti di gruppo e, a sua volta, rimanda all’ultimo Freud (1938, p. 613), laddove afferma che, di fatto, le pretese pulsionali che stanno alla base delle formazioni nevrotiche «provengono dalle  pulsioni parziali della vita sessuale», o, il che è lo stesso, che «le pulsioni che si annunziano a livello fisiologico sotto forma di sessualità, hanno un ruolo preponderante e di inattesa importanza nella genesi delle nevrosi».

A tutto questo possiamo aggiungere le considerazioni di Franco Fornari[43] a proposito delle caratteristiche dei gruppi con riferimento a una «possibilità di rapporti d’amore del tipo di quelli che si verificano tra gli individui». In tal senso i gruppi, «diversamente dagli individui che hanno un corpo concreto, sono privi di  strumenti per amarsi, mentre  dispongono  da sempre di  strumenti per distruggersi. Se è vero che la funzione crea l’organo, allora le armi, che sono specifici strumenti di comunicazione aggressiva fra i gruppi, sono la dimostrazione più esemplare del fatto che i gruppi hanno tra di loro esclusivamente  funzioni di aggressione» (anche nel senso dell’autoaffermazione). Di conseguenza, ancor più dei singoli individui, sono i gruppi a doversi proteggere dalla spinta inquietante e disorganizzante delle pulsioni sessuali. Ma quali sono le specifiche modalità con le quali i diversi assunti di base operano una simile protezione?  

4   Assunti di base e sicurezza esistenziale 

Per quanto concerne l’assunto di base di dipendenza, questa modalità rimanda in particolare all’esperienza del sacrificio  e  al suo significato psicologico e antropologico. Al riguardo, il valore semantico abituale del termine sul suo versante soggettuale, riferito cioè a un soggetto che rinuncia a qualcosa di valido o di prezioso per lui stesso, è appunto quello di limitazione o rinuncia. Viceversa, sul versante oggettuale, il suo significato  corrisponde esattamente all’etimologia della parola: sacrum facere, nel senso di “rendere sacra” l’entità in nome della quale si opera la rinuncia. In questa prospettiva, è possibile giungere[44] alla conclusione che il comportamento sacrificale rappresenta la modalità attraverso la quale l’essere umano fonda  e istituisce quella dimensione del sacro (la divinità) o quei valori assoluti ai quali affidarsi  e  dai quali dipendere  per la propria  sicurezza esistenziale[45]. Ma  l’istituzione di un assoluto a cui affidarsi  e  da cui dipendere coincide con il costituirsi di un assunto di base di dipendenza. E dato che la rinuncia sacrificale riguarda soprattutto gli aspetti o le componenti vitali e potenzialmente evolutive, e quindi instabili e inquietanti della personalità, fra cui un posto prioritario lo occupa la sessualità, ne deriva che il sacrificio di quest’ultima tende ad incrementare la sicurezza del gruppo operando in una duplice direzione: da un lato riducendo direttamente l’impatto destabilizzante delle pulsioni sessuali; dall’altro attivando quell’assunto di dipendenza il cui consolidamento e mantenimento esigono il ripetersi e la ritualizzazione del sacrificio stesso.

Si tratta di una  rinuncia pulsionale[46] che, oltre a poter  investire, in determinati momenti, settori più o meno estesi della popolazione (come nei periodi di digiuno rituale o nella richiesta di una castità prematrimoniale), è stata storicamente gestita da piccole collettività in grado di operare quali gruppi di lavoro specializzati nell’ambito dell’assunto di base di dipendenza. Mi riferisco, ad esempio, alle comunità monastiche sorte  e  sviluppatesi nel corso dei secoli  sempre  sulla base di un’iniziale rinuncia agli interessi e ai  valori  mondani; vale a dire  sulla base  di un  sacrificio di  beni materiali, del  desiderio  sessuale  e della propria  volontà (con i voti  rispettivamente di  povertà, castità  e  obbedienza)  nonché di propri bisogni (digiuno, veglia, silenzio). Con la conseguenza, appunto, di un’affermazione alternativa di ideali assoluti  o  sacri il cui valore  e  i cui  effetti, benefici  e  rassicuranti, sarebbero ricaduti  anche  sul resto della collettività.

Di fatto, lo strutturarsi di un assunto di base di dipendenza e la sua gestione da parte di appositi gruppi di lavoro (le comunità religiose) non sempre sono stati in grado di dare sufficiente coesione all’insieme della collettività, contenendone  e placandone le ansie di disintegrazione attraverso il recupero e la salvezza immaginaria  degli elementi più  destabilizzanti. Di qui l’emergere, come già indicato (parte II, 4), di un  assunto di base distruttivo  e  cioè della  fantasia collettiva  di potersi liberare  definitivamente di tali elementi disorganizzanti, in primo luogo di natura sessuale, attraverso la loro proiezione su gruppi minoritari (gli ebrei, gli omosessuali, le streghe) da condannare, rigettare e, possibilmente, sterminare. Esemplare, al riguardo, il fenomeno storico della caccia alle streghe, sviluppatosi con particolare virulenza nei primi secoli dell’età moderna (dalla fine del ‘400 a tutto il ‘600 e oltre), in una società  traversata da conflitti, guerre, mutamenti, sofferenze e tragedie (dalla elevatissima mortalità infantile alle carestie e alla peste).

In effetti, rispetto alla classica immagine della strega  dedita alle arti magiche  e, quindi, impegnata in pratiche che potevano anche coinvolgerla in atti delittuosi ma che, comunque, esprimevano una dimensione privata, individuale, di potenza  che andava oltre i limiti  della natura in quanto legata a un patto o alleanza con entità divine  o  semidivine (daimones), la streghe cristiane erano caratterizzate in primo luogo dal loro rapporto con la figura di Satana[47], che veniva a sostituire gli antichi daimones, e  inoltre, soprattutto  a partire  dalla seconda metà del XV secolo[48], da  un’enfasi rivolta  agli aspetti sessuali della loro femminilità[49]. In altre parole, a prescindere  dalla molteplicità dei crimini imputati alle streghe[50], è l’elemento erotico-pulsionale a costituirle, in definitiva, quali depositarie del Male da estirpare. «Il tema sessuale  -scrive Alfonso Di Nola[51]-  è fondamentale nelle esposizioni teologiche [sulla demonologia], poiché  all’origine del rapporto [delle streghe  con il demonio] sembra essere  presupposto un peccato di sesso o un desiderio di sfrenata licenza che spinge la donna a sperimentare la sua unione con Satana o ad accoglierne le sollecitazioni amatorie, dannandosi per sempre»; tanto che nel Malleus maleficarum, si conclude che «tutto dipende  dalla concupiscenza carnale che  nelle donne è insaziabile [....] onde si danno da fare con i demoni per soddisfare la loro libidine» (ivi).

E’ chiaro che, al di là delle personali convinzioni di queste donne circa la natura dei loro supposti poteri magici[52], e al di là degli eventuali crimini commessi (inclusa l’adorazione satanica), era il sistema politico, religioso e culturale dominante, cattolico e protestante, ad affermare in modo indiscusso e dogmatico la realtà del principe del Male  e  dei suoi commerci sessuali con  le cosiddette streghe; realtà a sua volta confermata dalle confessioni estorte spesso  sotto tortura. E anche se i processi e le condanne avvenivano nel nome di Dio, alcune loro modalità efferate e disumane (come le torture e il rogo) e la credenza in Satana trasformavano, di fatto, l’apparato inquisitorio-giudiziario in un gruppo di lavoro specializzato nella gestione di un assunto di base distruttivo. Ma se in tal modo quest’apparato finiva per collocarsi, almeno in parte, nell’ambito del narcisismo distruttivo o, il che è lo stesso, nell’ambito di un assunto di base  distruttivo, quale significato  venivano  ad assumere, in quest’ottica, le variegate e multiformi attività legate al mondo della magia e della stregoneria?  

5    La magia 

E’ nota la classica distinzione fra magia naturale e magia soprannaturale o demoniaca[53] La prima capace di operare grazie a una manipolazione della natura, sia pure di ordine  rituale, ma sulla base di una  conoscenza  e  di un uso delle sue virtù intrinseche; la seconda  operante, sempre  in forma rituale, ma sulla base di un’alleanza  o di un patto che il mago era in grado di stringere con entità divine  o  semidivine (appunto i daimones del mondo classico): e, a sua volta, suddivisa in  magia bianca (diretta al bene) e magia nera (diretta al male). Sbocco della magia naturale non poteva quindi che essere la scienza, mentre la  magia soprannaturale  era piuttosto da  mettere in relazione con la superstizione, la stregoneria e, anche, la religione non esclusa quella cristiana. In verità, se pratiche quali l’uso dell’acqua santa, del segno della croce, delle reliquie dei santi, dell’esorcismo o l’operare miracoli, possono facilmente essere fatte rientrare nella sfera della magia[54], non dobbiamo dimenticare che la Chiesa stessa ha da sempre usato tale termine in senso peggiorativo senza mai accettare la distinzione popolare fra magia bianca e magia nera. «Ogni magia era cattiva. La magia che faceva parte delle pratiche della Chiesa non veniva classificata come tale»[55].

Se, sulla base delle precedenti considerazioni, vogliamo ora individuare un denominatore comune a queste diverse forme di magia, ritengo che esso vada ricercato non tanto nei suoi obbiettivi  e  nelle sue pratiche storiche, vale a dire nelle sue pretese e nelle sue modalità di influire, mediante arti occulte, sulla natura e sull’essere umano al fine di ottenere determinati vantaggi, e neppure  nell’effettività dei suoi  risultati[56], quanto piuttosto nell’esperienza soggettiva di chi nella magia credeva o la esercitava. Si tratta, a mio avviso, della convinzione di poter assoggettare, attraverso dei rituali, una “potenza” o “energia” capace di eliminare o annullare qualsivoglia limite ed ostacolo alla realizzazione di una propria necessità o aspirazione; in breve, di un’esperienza di grandiosità e onnipotenza. Comprensibile appare, in quest’ottica, la netta condanna della magia da parte della Chiesa, per la quale i risultati anche miracolosi delle pratiche rituali religiose erano interamente da attribuire, non a un supposto potere dell’uomo, capace, al limite, di piegare le potenze naturali o spirituali, ma all’onnipotenza divina cui l’uomo umilmente si rivolge e dalla quale dipende[57]. In altre parole, gli effetti delle pratiche apparentemente magiche della Chiesa  rientravano in una  dimensione di dipendenza ideale e non di grandiosità umana; grandiosità rifiutata anche per la vera magia interpretata dalla Chiesa come una sottomissione del mago alla potenza satanica  e  quindi connotata anch’essa in termini di dipendenza, anche se di natura distruttiva.

E’ possibile a questo punto pronunciarci sul significato da attribuire, all’interno del nostro discorso, alla credenza nella magia: si tratta del raggiungimento di una sicurezza immaginaria fondata su delle operazioni rituali ritenute dotate di un’efficacia immediata e senza limiti, capaci di annullare qualsiasi intervallo fra il desiderio e la sua realizzazione[58], e nelle quali si confondono simboli e cause, vale a dire il piano mentale (simbolico) con quello della realtà oggettiva (causale)[59]. Per cui, se la persecuzione delle streghe era stata la  manifestazione del  prevalere, nel  contesto sociale, di un  assunto di base distruttivo, la loro stessa esistenza era invece l’espressione dell’operare di un terzo assunto di base che, da quanto detto, non possiamo più denominare di accoppiamento (anche se l’accusa alle streghe  era proprio quella di accoppiarsi con Satana) ma, piuttosto, di onnipotenza o grandioso[60].  

6    L’assunto di base grandioso  

Al termine della prima parte di questa ricerca, eravamo giunti alla conclusione che gli assunti di base andavano considerati alla stregua di organizzazioni narcisistiche di gruppo necessarie a conferire solidità e sicurezza, stabili e immediate, a una collettività messa sotto tensione  o  a rischio di disgregazione  per le normali vicende  del suo sviluppo o  per l’impatto di condizioni ambientali straordinarie. In questo senso, l’aver individuato nel sentimento di grandiosità lo stato affettivo che caratterizza questo terzo assunto di base ci consente di ricondurlo e sovrapporlo alla terza grande forma di organizzazione narcisistica che abbiamo individuato: quella grandiosa[61]; ma in che misura questa sovrapposizione risulta compatibile con il punto di vista bioniano sull’assunto di base di accoppiamento?

Per rispondere, partirò dal mito della Torre di Babele, proposto dallo stesso Bion (ivi, p. 196) quale esemplificazione della storia dello sviluppo del linguaggio ostacolato dagli assunti di base di dipendenza (dalla Divinità) e di accoppiamento (con la speranza messianica raffigurata dalla torre che giunge fino al cielo). A mio avviso, proprio in questo mito si esprime invece una  mentalità grandiosa, simbolizzata sia dal linguaggio universale[62] sia dalla torre, la cui costruzione rappresenta il tentativo di attuare un’organizzazione grandiosa  tesa a soppiantare la precedente condizione di dipendenza dalla Divinità. Il fallimento di questo tentativo determina la dispersione (confusione delle lingue) di quegli elementi in precedenza stabilizzati e resi coesi dalla dipendenza ideale.

Se ora ci riferiamo  al discorso sulla  sessualità  e, più specificamente, alle fantasie di accoppiamento, abbiamo già suggerito (vedi pag. 6) l’opportunità di considerarle quali espressione, non tanto dell’assunto di base stesso, quanto piuttosto di quella esperienza desiderante i cui effetti squilibranti e disorganizzanti dovrebbero appunto essere imbrigliati e controllati dallo strutturarsi di un assunto di base.[63]. Ma anche il concetto di speranza messianica appare recuperabile in questa nuova prospettiva. Se infatti la speranza messianica, in quanto attesa di un intervento salvifico da parte della divinità, rimanda a un senso di dipendenza da quest’ultima, il suo collocarsi in una dimensione di realtà cronologica, vale a dire il suo doversi realizzare in un futuro più o meno lontano ma comunque storico[64], la connota inevitabilmente in senso grandioso, e cioè nel senso di una potenza superiore prima o poi a nostra disposizione.

Se infine prendiamo in considerazione l’aristocrazia, considerata da Bion quale gruppo di lavoro specializzato nella gestione dell’assunto di base di accoppiamento, ritengo che la mentalità che la pervade sia caratterizzata da un sentimento non di speranza ma di grandiosità, a sua volta fondato su un senso di superiorità aprioristico ed autosufficiente (in quanto gruppo privilegiato per diritto di sangue).

Quanto sopra ci autorizza a considerare la grandiosità (che include il senso di onnipotenza ed autosufficienza), e non la speranza, il sentimento fondamentale di questo terzo assunto di base che, pertanto, sarebbe opportuno rinominare assunto di base grandioso. Di conseguenza, anche i suoi vari aspetti dovranno essere riformulati in funzione di questa caratteristica specifica, a cominciare dalla relativa mentalità di gruppo.

La mentalità di un gruppo in assunto di base grandioso potrà allora essere descritta come il convincimento collettivo ed implicito che, qualunque siano i problemi e le necessità attuali del gruppo, essi saranno certamente risolti da un’entità indiscussa, dotata di poteri superiori e nella quale il gruppo si riconosce e s’identifica e del cui potere in qualche modo partecipa. Una simile entità costituisce il capo del gruppo: la sua natura è quanto mai varia (da una persona a un comportamento organizzato, da un’ideologia a un’attività rituale), e il suo statuto metapsicologico, come abbiamo indicato nella prima parte di questo saggio (§ 4), è quello dell’oggetto-Sé narcisistico.

Nel caso  più semplice, si tratta  di una persona  a cui, come sottolinea Bion (op. cit., p. 188), la possibilità di  risuonare in profondità  e  pienamente  con gli stati emotivi specifici del gruppo di base, nella fattispecie  con il senso di onnipotenza  ed autosufficienza, conferisce un’autorità  e un prestigio assoluti. Questa risonanza fra i membri del gruppo ed il capo esprime non tanto un’identificazione introiettiva o proiettiva (Bion, ivi., p. 187) quanto piuttosto una sorta d’identità riflessa di ordine narcisistico; nel senso che l’identità del singolo è sostanzialmente un’identità immaginaria, un riflesso dell’immagine grandiosa e onnipotente del capo.

Naturalmente, la figura del capo si estende al di là della sua persona. Così, per quanto concerne il piccolo gruppo terapeutico, Bion (op. cit., p. 186) suggerisce l’esempio della «opinione, spesso esplicitamente dichiarata, che, come risultato del lavoro psicoanalitico, sarà messa a punto  una tecnica che, alla fine, salverà l’umanità»; dove chiaro è il rimando all’insieme delle idee di cui il capo è portatore o che si organizzano attorno al suo pensiero: in breve, a una sua ideologia. Sappiamo che l’ideologia è una visione del mondo a carattere sistematico, un sistema globale cognitivo-affettivo all’interno del quale ogni incoerenza e contraddizione deve trovare una risposta e una soluzione in grado di dirigere il comportamento individuale e di gruppo e, soprattutto, di giustificarlo; sistema quindi, almeno in parte, dogmatico, che chiede non di essere verificato ma creduto. Di qui il suo aspetto d’inevitabile grandiosità, funzionale al suo costituirsi quale oggetto-Sé grandioso e, quindi, quale capo dell’omonimo gruppo[65].

Sul piano più del comportamento che del pensiero opera, quale fattore narcisistico grandioso, l’organizzazione burocratica, da intendere non solo come gruppo di lavoro nel quale una gerarchia di autorità e un sistema di regole sono combinati allo scopo di perseguire nel modo più razionale determinati obiettivi, ma anche come prevalere del comportamento procedurale e del suo valore sugli obiettivi razionali da conseguire; procedura che, in tal modo, diventa fine a se stessa (fattore grandioso), così da stabilizzare il sistema ed escludere ogni possibilità di imprevisti.

Un’attività psichica di per sé altamente individuale, ma alla quale i moderni mezzi di comunicazione di massa, in primo luogo la televisione[66], hanno conferito una dimensione di realtà virtuale, capace quindi di operare su ampie collettività quale fattore narcisistico grandioso, è la fantasticheria[67] o “sogno ad occhi aperti”, da distinguere dalla fantasia o immaginazione. Quest’ultima consiste in un’attività mentale rappresentazionale mediante la quale il soggetto esplora, in piena libertà, il mondo esterno e quello dei propri desideri, coi loro limiti  e le loro potenzialità, aprendosi a una dimensione progettuale e stabilendo un ponte fra sogno e vivere reale. La fantasticheria, al contrario, tende a separare la realtà oggettiva da quella mentale sostituendo la prima con la seconda. Nella fantasticheria, come scrive Winnicott (ivi, p, 63), tutto «ha luogo immediatamente, solo che non accade affatto». Manca, di conseguenza, ogni progettualità, e l’andamento del pensiero è tutt’altro che libero essendo guidato da un’unica intenzionalità: quella di realizzare l’assoluta centralità del soggetto. Per cui  il contenuto della fantasticheria, per quanto  variata  possa apparire, risulta in definitiva  riducibile  alla  realizzazione immaginaria  delle ambizioni del soggetto, di natura sia egoistica che erotica: il che ne ribadisce il carattere sostanzialmente narcisistico grandioso.

Fattori capaci di organizzare collettività più o meno ampie in termini di assunto di base grandioso, soprattutto se favoriti dai mezzi di comunicazione di massa, sono naturalmente rintracciabili in svariati settori della vita sociale. Mi limiterò a ricordare, in ambito sportivo, il senso di grandiosità e di onnipotenza che emana dai gruppi di sostenitori che si organizzano attorno al colore di una squadra o a un suo leader; o la coesione esaltata che un cantante o un gruppo musicale possono esercitare su una folla di fans.

In un simile panorama di fattori narcisistici coesivi, un posto rilevante lo occupano, in quest’ambito grandioso come già negli altri due assunti di base, i fenomeni religiosi. La loro importanza antropologica, storica e sociale ne imporrebbe una trattazione approfondita che esula dai limiti di questo saggio e dalle mie competenze. Come già precisato, non si tratta comunque di una dimensione di speranza messianica quanto piuttosto del fatto che l’immagine di assoluta perfezione della divinità[68], nella quale consiste il capo del gruppo di dipendenza, risulta segnata  e  offuscata  da aspetti prevalenti  di onnipotenza e grandiosità che si riverberano, esaltandola, sulla collettività dei fedeli[69].

Ugualmente rilevante, e ugualmente al di là dei limiti di questo saggio, è il valore narcisistico grandioso spesso assunto nell’immaginario collettivo dai risultati e dalle possibilità della ricerca scientifica. Al riguardo  mi limiterò ad accennare al libro La teoria del tutto[70], dove il grande fisico  e  cosmologo Stephen Hawking punta a una teoria unificata della fisica, a un’ambiziosa teoria del tutto. Riferendosi all’accessibilità delle conoscenze scientifiche, Hawking afferma che «se riuscissimo a scoprire una teoria completa, col tempo tutti    -e non solo pochi scienziati-    dovrebbero essere in grado di comprenderla, almeno nei suoi principi generali». E così poter discutere sul perché l’universo esiste. «E, se trovassimo la risposta a quest’ultima domanda, decreteremmo il definitivo trionfo della ragione umana, perché allora conosceremmo il pensiero stesso di Dio».

Viceversa, mi sembra interessante e significativo riprendere ancora una volta quel discorso sulla magia grazie al quale siamo giunti a individuare le caratteristiche di questo terzo assunto di base. Cominciando con un  semplice quanto diretto interrogativo: in un mondo altamente tecnologico come il nostro, quale spazio  e  quale peso hanno ancora  le pratiche magiche? E facendoci guidare, nella risposta, dal viaggio dell’antropologa Cecilia Gatto Trocchi nel mondo della magia contemporanea[71].

«Reincarnazione, astrologia, lettura delle carte, para–psicologia, fiducia nei poteri eccezionali di pranoterapeuti e veggenti sono elementi che fanno oramai parte della vita quotidiana» scrive l’autrice (pp. 191-2). «Le cifre parlano chiaro: due italiani su dieci vanno dal mago almeno una volta l’anno. E cosa vanno a fare? Il 65% per sapere appunto cosa riserva il futuro, il restante 35% chiede prestazioni  più complesse che vanno dall’eliminazione del  malocchio  ai filtri d’amore, dalle pozioni  contro le malattie ai talismani per trovare lavoro, sino alle fatture a morte. Il tutto muove un business di 1500 miliardi annui»[72]. «In tutto il mondo occidentale (quello razionalista, tecnologico e “cartesiano”) la magia è altrettanto viva che presso i popoli cosiddetti primitivi: nelle metropoli trionfano la  cartomanzia, l’occultismo, la medicina alternativa a sfondo esoterico, lo spiritismo, la mania degli oroscopi, il culto degli Ufo e chi ne ha più ne metta, comprese le teorie della New Age». Ma a quale bisogno esistenziale vanno incontro queste pratiche magiche che mettono «in scena una visione del mondo alternativa rispetto a quella ufficiale, lontana sia dalla scienza che dal buon senso?» (ivi, p. IX).

Riferendosi agli adepti e ai fruitori di prestazioni magiche, la Gatto Trocchi sottolinea (p. 194) le loro «effettive istanze psicologiche, etiche e sociali [….]. E’ in loro un desiderio di reincantamento del mondo, di rivalutazione del soggetto (“Tu sei Dio”), di autorealizzazione totale e, soprattutto, di ripristino della communitas, di cui non si era mai così forte sentito il bisogno». In verità, la magia è fondamentalmente materialista. Nulla le è più estraneo della trascendenza  e  del mistero. Nella sua visione del mondo «la spiritualità non esiste; esiste solo la materia permeata da forze ed energie[73] controllabili attraverso i rituali» (ivi., pp. X e 193).

In questo senso, l’occultismo finisce per essere «il segno di una regressione della coscienza  che ha perduto  la forza di pensare il mistero e, contemporaneamente, di accettare la realtà oggettiva [coi suoi limiti e i suoi tempi]. Invece di differenziare l’uno dall’altra [eventualmente elaborando il primo in chiave mitico-simbolica], l’occultismo li mescola arbitrariamente» (ivi., p. 193). E dato che il mistero, in quanto interrogativo esistenziale dell’essere umano su se stesso e sulla realtà oggettiva, non concerne quest’ultima ma il pensiero, ne consegue una mescolanza fra reale e mentale che consente al soggetto di attribuire al primo le caratteristiche del secondo; e quindi  di rispecchiare in questa mescolanza grandiosa, dove macrocosmo e microcosmo tendono a confluire, la propria grandiosità difensiva.  

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[1] La raffigurazione più sublime di questa esperienza ce la offre l’ultimo canto del Paradiso dove Dante, l’umile pellegrino che «dall’infima lacuna de l’universo» ha toccato le più alte sfere della spiritualità, vede «ciò che per l’universo si squaderna» ricomposto in armoniosa unità e sé stesso unito a Dio grazie alla preghiera di Bernardo che intercede presso la Vergine.

[2] Situazione che, nel linguaggio bioniano, configura chiaramente un gruppo di lavoro specializzato (nella fattispecie la Chiesa) deputato a gestire, all’interno della società più ampia, l’assunto di base di dipendenza (Bion, 1961, p. 166 e sgg.).

[3] La prima di queste entità che l’essere umano incontra nel suo sviluppo, e dalla quale trae origine ogni esperienza di idealità, è la Gestalt o immagine speculare combinata genitore-bambino durante lo stadio dello specchio (vedi Sassanelli, 1998, 12.2).

[4] Caratterizzato (Bion, op. cit., pp. 104-7 e 153-5) da una specifica attività mentale direttamente collegata a un compito da realizzare e che comporta un approccio razionale al problema, un impegno a livello di realtà, l’osservanza di regole procedurali, il riconoscimento  della necessità di uno sviluppo, un pensiero  in grado di essere tradotto in azione, un’abilità e maturità intellettuale dei singoli, una loro capacità di collaborazione volontaria assieme a una disponibilità ad apprendere dall’esperienza nonché controllo delle emozioni, tolleranza alla  frustrazione e consapevolezza cronologica del fattore tempo (ibid., p. 182).

[5] La cui caratteristica, secondo Bion (op. cit., p. 188) è quella di essere «un uomo con un rapporto con la realtà tale da conferirgli autorità», ma il cui problema principale sembra essere peraltro «quello di riuscire a mobilitare le emozioni associate agli assunti di base senza mettere in pericolo la struttura razionale che garantisce al singolo la libertà di rimanere tale pur essendo membro del gruppo» (ibid., p. 86).

[6] Se, ad esempio, a dominare fra gli appartenenti al gruppo sono sentimenti di amore e di paura, è probabile che si attivi un assunto di base di dipendenza; mentre qualora prevalgano emozioni quali la paura e la rabbia, a costituirsi sarà piuttosto un assunto di base di attacco-fuga.

[7] Al riguardo vedi Sassanelli, 1997 (capp. 1.5, 2.5.1, 2.9, 2.10, 2.10.1).

[8] Si tratta di una concezione triadica dell’esperienza umana che sostituisce l’abituale concezione dualistica (libido-autoconservazione, pulsioni-narcisismo, Eros-Thanatos, Uomo Colpevole-Uomo tragico) ma che è tutt’altro che estranea al pensiero psicoanalitico da Freud a Kohut attraverso Ferenczi, Balint e, soprattutto, Winnicott (vedi Sassanelli, 1999).

[9] Sassanelli, Narcisismo, Borla, Roma, 1998 (14.5.2).

[10] Intesa come gruppo di lavoro specializzato nell’attivazione dell’assunto di base di dipendenza e nella sua manipolazione.

[11] Per la distinzione, in Bion, fra Divinità e Cristo, vedi la terza parte di questo saggio, § 2.

[12] Nel suo libro Gruppo (cap. 16), anche Claudio Neri  fa riferimento al concetto di oggetto-Sé nel senso di suggerire che il gruppo stesso possa assumere per un soggetto la funzione di oggetto-Sé nelle tre modalità relazionali individuate da Kohut: speculare, idealizzante e alteregoica. Si tratta di un punto di vista senz’altro condivisibile ma che rimanda a una dimensione individuale e non gruppale dell’esperienza (il gruppo, e l’analista che lo conduce, vissuti e utilizzati dal singolo soggetto alla stregua di oggetti-Sé). Viceversa, nella concezione, rigorosamente gruppale, che sto proponendo, è il leader del gruppo che inevitabilmente e automaticamente assume una funzione di oggetto-Sé (nelle sue diverse forme) in modo da catalizzare l’incontro e il legame (la valenza) dei singoli componenti con conseguente strutturazione del gruppo secondo uno dei vari assunti di base.

[13] Vale a dire ad ogni ferita alla sua stabilità e sicurezza esistenziali. Per estensione, l’odio può essere rivolto contro caratteristiche inaccettabili di una persona o di una situazione sia pure astrattamente considerate (come l’odio per l’ingiustizia o l’odio verso la conoscenza), come anche contro caratteristiche del soggetto stesso (l’odio per la propria viltà).

[14] Termine quest’ultimo mutuato da Fairbairn.

[15] Per una sintesi sulle diverse concezioni dell’inferno, vedi: Georges Minois (1994). Piccola storia dell’inferno. Il Mulino, Bologna, 1995.

[16] Ribadita fra l’altro da Pio XII nel 1949 (vedi Minois, op. cit., p. 114).

[17] Relative soprattutto ad angosce di morte, di mutilazione e di frammentazione, non più o non sufficientemente rimosse.

[18] Andrés Torres Queiruga (1955). L’inferno. ISG Edizioni / Marna, Vicenza, 2002 (pp. 35-6).

[19] Al riguardo vedi J.B.Russel (1988). Il principe delle tenebre. Editori Laterza, 1990.

[20] Dal punto di vista metapsicologico, la priorità dell’assunto di base di dipendenza (od organizzazione narcisistica ideale) rispetto all’assunto distruttivo è di ordine non solo dinamico ma anche genetico (vedi Sassanelli, 1998).

[21] Meccanismo di pertinenza non della sfera del narcisismo ma di quella della relazione empatico-percettiva (Sassanelli, La psicoanalisi e i suoi miti. Borla, Roma 1997 (3.3.4).

[22] Al riguardo vedi Sassanelli, La dimensione narcisistica nel sacrificio e nel sacro. In, Psicoanalisi e religione (a cura di M. Aletti e F: De Nardis), Centro Scientifico Editore, Torino 2002.

[23] Dante: Inferno, canto XXXIV, vv. 1 e 28.

[24] A.Graf (1889). Il Diavolo. Salerno Editrice, Roma, 1980 (p. 61).

[25] Quello del “Tentatore” potrebbe essere il terzo sembiante di Satana, interpretabile come una proiezione sul diavolo della vita pulsionale inconscia rimossa e, quindi, in grado di presentarsi anche con aspetti attraenti e seduttivi.

[26] La natura della dipendenza idolatrica è ben espressa dal Libro della Sapienza (14, 23-27) dove si legge che «Celebrando iniziazioni infanticide o misteri segreti, / o banchetti orgiastici di strani riti / non conservano più pure né vita né nozze / e uno uccide l’altro a tradimento / o l’affligge con adulterio. / Tutto è grande confusione: / sangue e omicidio, furto e inganno, / corruzione, slealtà e spergiuro; /…..……./ L’adorazione di idoli senza nome / è principio, causa e fine di ogni male».

[27] Al contrario del narcisismo ideale, che mira alla stessa stabilizzazione ma attraverso il miraggio di una perfezione assoluta e di una vita eterna.

[28]  Al riguardo vedi G. Mosse, Il razzismo in Europa.

[29] Primo Levi (1986). I sommersi e i salvati. Einaudi, Torino, 1991.

[30] Introduzione a: Gherardi (1986). Le quercie di Monte Sole, il Mulino, Bologna, 1994 (p.VII).

[31] Basti ricordare il motto falangista Viva la muerte!, dove chiaro è l’omaggio idolatrico a una Potenza mortifera.

[32] Il carattere sacrale della distruttività nazista è ripetutamente evidenziato da Leòn Poliakov  ([1951] Il nazismo e lo sterminio degli ebrei, Einaudi, Torino, 1955) che definisce «sacrali» le Leggi di Norimberga «per la protezione del sangue tedesco e dell’onore tedesco» (pp. 22-3); ricorda «la divisione del mondo in sacro e profano che in ogni istante veniva ripresentata alla memoria dei Tedeschi che vivevano quasi di continuo in una atmosfera religiosa» (p. 27) e sottolinea «il proposito di avvolgere l’olocausto in un’atmosfera di sacro orrore, di trasformarlo in un mistero di santificazione e purificazione» (289).

[33] D. Meltzer (1968): “Sulla tirannia”. In Stati sessuali della mente. Armando, Roma, 1975.

[34] Ma non «cattive», come scrive Meltzer.

[35] Di credenza collettiva che esista un oggetto esterno la cui funzione è di procurare sicurezza al gruppo e ai suoi membri, per quanto riguarda l’assunto di base di dipendenza; e di convinzione del gruppo che esista un nemico che è necessario attaccare o da cui bisogna fuggire, per l’assunto di base di attacco-fuga.

[36] Cancellate, ad esempio, nella definizione di Grinberg e al. (op. cit., p. 18) secondo la quale si tratta della «credenza collettiva e inconscia che, qualunque siano i problemi e le necessità attuali del gruppo, essi saranno risolti da un avvenimento futuro o da un essere non ancora nato» e, cioè, di «una speranza di tipo messianico». Definizione che ignora, come si vede, la dimensione sessuale peraltro implicita nello stesso termine di “accoppiamento”.

[37] Da non confondere con l’idea messianica, e cioè con l’idea nuova, di cui è portatore il mistico o il genio, e da cui il gruppo deve proteggersi in quanto sentita sempre e comunque come distruttiva per il gruppo stesso.

[38] Come la nascita di un bambino reale o di una nuova idea.

[39] O, piuttosto, da speranze messianiche (vedi nota 3).

[40] E’ infatti l’affermazione della sua realtà storica a costituirlo come il vero Messia annunciato dai profeti.

[41] La cui eventuale prole, a differenza di quella legittima, costituisce appunto il “figlio dell’amore”.

[42] Subordinazione ugualmente affermata dalla Chiesa Cattolica.

[43] F. Fornari Psicoanalisi della guerra. Feltrinelli, Milano, 1970 (pp. 150-1).

[44] Sulla base  di argomentazioni  ampiamente  sviluppate  nei miei scritti sull’argomento [Narcisismo (1998, 12.4) e “La dimensione narcisistica nel sacrificio e nel sacro”. In  Psicoanalisi  e  religione  (a cura di M. Aletti e di F. De Nardis). Centro Scientifico Editore, Torino, 2002].

[45] In altre parole, non è l’elemento sacrale o il valore assoluto a esigere la rinuncia in nome di una qualche finalità ma, al contrario, è la rinuncia a porre in essere o a consolidare l’esperienza e la dimensione del sacro o del valore assoluto. Vale a dire che non si offre la propria vita perché la patria o la libertà sono sacre, ma la patria e la libertà sono sacre perché c’è qualcuno disposto a sacrificare la propria vita per esse.

[46] Rinuncia pulsionale che starebbe quindi alla base del costituirsi non solo del Super-io, secondo la classica lezione freudiana, ma, prioritariamente, anche dell’Io ideale narcisistico (Sé ideale).

[47] In quanto «nei primi secoli  del cristianesimo, la magia fu adattata e in un certo senso reinterpretata alla luce della dottrina teologica che la nuova religione stava perfezionando. I daimones divennero spiriti maligni e, così reincarnati, furono suscettibili  di  abbinamento  con ogni genere di magia  a causa del presunto accordo intervenuto  fra loro e gli uomini» (P.G. Maxwell-Stuart [2000]. Storia  delle streghe e della stregoneria. Newton & Compton, Roma, 2003, p. 47). Di qui la denominazione di magia demoniaca in contrapposizione alla magia naturale (ivi, p. 82) e, soprattutto, ai miracoli  che  è possibile  apparentare  alla cosiddetta magia bianca o benefica.

[48] Come reazione a quel processo di desacralizzazione e secolarizzazione della società che, a partire dal trecento, si stava manifestando sia attraverso i nuovi valori culturali e scientifici e i nuovi modelli comportamentali espressi dalle città mercantili e pre-industriali, sia con un mutamento dei costumi (ad esempio la moda) nel senso della permissività se non addirittura della licenza, sia tramite una letteratura e un’arte impegnate a trattare soggetti erotici con una franchezza in precedenza ignota (vedi nota 23).

[49] Secondo un antico e sempre persistente modello culturale che identifica la donna con la natura e l’uomo con i valori della cultura (Ioan P. Couliano, Eros e magia nel rinascimento Il Saggiatore, Milano, 1987, pp. 307-8).

[50] «Per opera [delle streghe] la normalità delle funzioni fisiologiche è sospesa, le vie della generazione sono fatalmente occluse; le mucche non danno più il loro latte; la donna gravida abortisce; il maschio, privo della sua virilità,non riesce ad accoppiarsi con la femmina: La specie umana … è degradata». Non di rado la distruttività delle streghe si manifestava col sacrificio di esseri umani, in prevalenza neonati, il cui grasso serviva a preparare gli unguenti da spalmare su se stesse e sulle aste delle quali si servivano per volare (Faggin G. [1959]. Le streghe. Neri Pozza, Vicenza, 1995).

[51] A. M. Di Nola. Il diavolo. Newton Compton editori, Roma 1987 (pp. 237 e sgg.).

[52] Alla domanda se siano mai «esistite veramente le streghe sataniche, come tipo distinto dalla donna saggia o “praticona” e dalle persone che tentano di praticare la magia nera», Richard Cavendish (Storia della magia, pp. 159-160) risponde che «la grande maggioranza di esse era quasi certamente innocente ma fu torturata fino ad ammettere la colpa. Ve ne erano altre […] che presentavano dei disturbi mentali, credendosi delle streghe sataniche e prontamente confessando la propria capacità di volare e altre varie fantasie. Probabilmente vi fu anche un numero esiguo di persone che veramente adorarono il demonio e che si avvicinarono allo stereotipo della strega satanica tanto quanto era umanamente possibile. L’esempio del moderno movimento di stregoneria mostra come uno stereotipo fittizio possa attirare delle persone che riescono quindi a renderlo nella realtà [….] [per cui è possibile che alcuni ne siano stati] sufficientemente attratti fino a riunirsi in gruppi sparsi e festeggiare, danzare e scatenarsi in orge sessuali per onorare il Diavolo ».

[53] Maxwell-Stuart, op. cit., pp. 22 e 82.

[54] Donde la polemica protestante contro il sacramentalismo cattolico.

[55] Cavendish, op. cit., p. 69.

[56] Come accade in non poche terapie farmacologiche o psicofarmacologiche, le quali, a prescindere dai loro effetti biologici, possono presentare una chiara connotazione magica.

[57] Al riguardo è interessante ricordare il pensiero di James Frazer quando scrive (Il ramo d’oro, Bollati Boringhieri, Torino, 1991, p. 69) che «l’altezzosa autosufficienza del mago, il suo contegno arrogante nei riguardi dei poteri superiori e la sua pretesa imperturbata di esercitare un dominio […...], non potevano non urtare i sacerdoti nel loro rispettoso senso della maestà divina e nel loro umile prostrarsi davanti ad essa».

[58] Marcel Mauss. Teoria generale della magia. Einaudi, Torino, 2000 (p. 61).

[59] Come risulta chiaro nella pratica della fattura e in certe concezioni dei disturbi psicosomatici.

[60] In questa prospettiva, possiamo appunto ritenere che sia stato il crollo della precedente sicurezza immaginaria, nella sua forma di dipendenza assoluta dell’uomo nei confronti di un ideale divino onnipotente e onnisciente, a favorire, con l’avvento dell’età moderna, il costituirsi di quella forma di sicurezza immaginaria di tipo grandioso che fu l’alta magia rinascimentale con la sua esaltazione dell’uomo in sé, «grande miracolo […] degno d’onore e di venerazione» (come si legge nell’Asclepio del Trismegisto); magia che si rifaceva all’antico ideale pagano dell’uomo universale che valorizza tutti gli aspetti della sua natura e, orgogliosamente, tenta di provare e dominare ogni cosa e che, di fatto, includeva le previsioni astrologiche, le pratiche alchemiche nonché una molteplicità di interessi esoterici. Trattandosi  di una sicurezza immaginaria  inevitabilmente elitaria rispetto ai bisogni di sicurezza delle masse, l’alta magia dovette tuttavia accompagnarsi a una ripresa, soprattutto in certe aree, della magia popolare e soprannaturale, oltre a un recupero della dialettica fra le altre due forme di sicurezza immaginaria: quella ideale e quella distruttiva. Di qui la necessità, per l’istituzione religiosa, di esaltare e dare realtà oggettiva alle fantasie demoniache della magia popolare in modo da connotarla soprattutto in senso distruttivo e così valorizzare, in forma simmetrica, una dipendenza religiosa ideale la cui affermazione non poteva, a questo punto, non risultare  a sua volta  contaminata  da elementi fortemente distruttivi o antilibidici (persecuzione delle streghe).

[61] Sassanelli, Narcisismo, Borla, Roma, 1998 (cap. 11).

[62] Lo sviluppo del linguaggio non è simbolizzato dalla sua universalità (che rimanda invece a una condizione narcisistica grandiosa) ma dal suo arricchimento diversificato. All’interno di un gruppo di dipendenza, la difesa da questo sviluppo è raffigurata non dalla sua universalità ma dalla possibilità di essere compreso da tutti, ciascuno nella propria lingua (prodigio della Pentecoste).

[63] Ipotesi confortata dalla frequente connotazione fallica dell’assunto di base grandioso; connotazione che, per quanto concerne le streghe, è, di fatto, implicita nel mito delle “amanti del diavolo” dove, alla «concupiscenza carnale che nelle donne è insaziabile» e ardente, veniva contrapposto il membro satanico, «grosso e molto duro» ma, soprattutto, «freddo come il ghiaccio», al pari, d’altronde, dell’intero corpo del demonio.

[64] E non mitico-virtuale.

[65] Al riguardo, mi limito a ricordare l’ideologia razzista, capace di conferire a un gruppo o a un’intera nazione in crisi (come la Germania del primo dopoguerra) il più alto valore razziale e un destino di supremazia e di dominio sul resto dell’umanità. Naturalmente le ideologie si presentano di rado come sistemi di pensiero facili e lineari: di qui la tendenza del gruppo ad aderire non tanto all’ideologia nel suo complesso quanto a una parte di essa o a una sua sintesi sotto forma di slogan o motto (dal fascista «credere, obbedire, combattere» alla sintesi marxista «dittatura del proletariato» o «lotta di classe»); o anche a suoi rappresentanti di regola mitizzati.

[66] Attraverso la produzione di teleromanzi e di spettacoli di realtà simulata (reality shows).

[67] Winnicott: “Sogno, fantasia e vita reale”. In Gioco e realtà, Armando, Roma, 1974. Sassanelli: 1998, 11.3.5.

[68] “Dio è ciò di cui non si può pensare nulla di più perfetto”, diceva S: Anselmo; mentre Cristo invitava ad essere perfetti «com’è perfetto il padre vostro che è nei cieli» (Mt., 5.48).

[69] Al riguardo, basti pensare ai terroristi in nome di Dio, le cui stragi, con relativo suicidio, costituiscono eventi di enorme forza coesiva sulla collettività dei credenti che ne trae un senso di potenza e invincibilità.

[70] Stephen Hawking, La teoria del tutto. Rizzoli

[71] Cecilia Gatto Trocchi. Viaggio nella magia. Laterza, Roma-Bari, 1996.

[72] Dati riferiti ai primi anni novanta.

[73] Per cui si parla (ivi., p. 193)  «di corpi via via più sottili di cui lo spirito sarebbe il più rarefatto, … del potere della mente che è energetico, …del fluido che esce dalle mani, ecc.»

Ultimo aggiornamento:  27-01-09