Giorgio Sassanelli

 

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SACRIFICIO  E  SICUREZZA  NARCISISTICA

DALLA  FENOMENOLOGIA  ALLA  METAPSICOLOGIA

Dal sacrificio al sacro 

1.1       La rinuncia 

In Teoria della tecnica psicoanalitica, Karl Menninger[1] scrive: «L’analisi deve costituire necessariamente un sacrificio[2] per [il paziente], per lui e non per qualcun altro»; «altrimenti diventa un fatto senza importanza nella [sua] vita».

Cominciare con un esempio tutto sommato marginale e volutamente sottotono può apparire poco rispondente a un concetto come quello di sacrificio che, nella sua accezione più pertinente, rimanda a un «atto rituale mediante il quale si sottrae un oggetto, un animale o un essere umano all’uso profano dedicandolo a esseri extraumani»[3]; soprattutto se a questa accezione si aggiunge il significato di «offerta cruenta […per cui], nell’atto di dedicare alla sfera extraumana un essere animato (umano o animale), lo si uccide»= offerta cruenta [_per cui], nell'atto di dedicare alla sfera extraumana un essere animato (umano o animale), lo si uccide (ibid.); vale a dire, di offerta distrutta nell’atto stesso di essere offerta[4].

E' alla mia condizione di psicoanalista, nonché alla mia personale esperienza, che ritengo si debba attribuire l'inclinazione a soffermarmi sugli aspetti più “quotidiani" del sacrificio, sul modello, per intenderci, della Psicopatologia della vita quotidiana di Sigmund Freud; e cioè a privilegiare, come punto di partenza, un valore semantico più corrente ed abituale: quello di limitazione  o  rinuncia. E' quest'ultimo infatti il significato del termine sacrificio non solo nella citazione iniziale di Menninger (“l'analisi deve necessariamente comportare delle rinunce")[5] ma anche in riferimento a numerose altre circostanze più o meno frequenti. Si va così da rinunce o limitazioni di lieve entità, come nei ben noti “fioretti”, ad altre di maggior rilievo come nel digiuno o nei voti di castità e povertà, sino alla rinuncia suprema: il sacrificio della propria vita. Ancora col significato di rinuncia si parla dei sacrifici che i genitori devono fare per allevare la prole, del sacrificio di propri desideri e progetti, del sacrificio  del proprio tempo sino ai sacrifici che uno Stato impone ai propri cittadini. A questo proposito, Cristiano Grottanelli[6] ricorda la curba de sacrificiu (“trattenuta di sacrificio”), termine col quale il governo rumeno designava la riduzione salariale e delle pensioni attuata ripetutamente per far fronte alla crisi economica dei primi anni Trenta; mentre, su un piano decisamente spirituale (rinuncia alla propria volontà), ricorderò la significativa parafrasi del  «Fiat voluntas tua»  del Pater noster da parte di Dante (Purgatorio, XI, vv. 10-12) con la terzina «Come del suo voler gli angeli tuoi / fan sacrificio a te, cantando osanna, / così facciano gli uomini de’ suoi». 

1.2    La “costruzione” del sacro 

In effetti, il termine sacrificio può considerarsi sinonimo di rinuncia solo nel suo versante soggettuale, riferito cioè a un soggetto che rinuncia a qualcosa di proprio, o comunque di legato a sé, e ritenuto  da lui stesso valido  e di primario interesse: in una parola, a un “bene prezioso”; mentre se ne differenzia radicalmente sul versante oggettuale dove il suo significato corrisponde esattamente all’etimologia della parola: sacrum facere  nel senso di “rendere sacra” l’entità in nome della quale si opera la rinuncia. A questo proposito, Régis Boyer[7], dopo  aver definito il sacrificio un «atto che produce il sacro», ne sottolinea la «funzione di rafforzare i poteri, la Potenza della divinità»; e al riguardo fa riferimento alla «espressione nordica antica blóta gud hestum (“sacrificare un cavallo al dio”), in cui il verbo blóta corrisponde al nostro sacrificare e quello che in italiano, in francese, ecc., si considera  il destinatario  del sacrificio, cioè Dio (gud), in questo caso non è al dativo ma all’accusativo, mentre la vittima sacrificata, qui un cavallo, figura al dativo e non all’accusativo (hestum invece di hest); così che la traduzione letterale dell’espressione sarebbe “sacrificare il dio per mezzo di un cavallo” e cioè rendere più sacro il dio con l’olocausto di un cavallo».

Si ritorna, in questo modo, a una concezione “alta” del sacrificio inteso quale operazione rituale che stabilisce «una comunicazione fra il mondo sacro e il mondo profano mediante una vittima, vale a dire una cosa distrutta  nel corso della cerimonia» e insieme «modifica lo stato della persona morale che lo compie»[8]; e dove l’offerta della vittima viene a coincidere con la rinuncia e cioè con la sottrazione (almeno parziale o simbolica) della vittima stessa a un suo uso profano.

E’ stato anche fatto notare[9] che  «il sacrificio primitivo si svolge in un mondo dove il sacro (mana) non è separato dal profano ma è diffuso ovunque; di conseguenza il sacrificio sarebbe piuttosto una manipolazione del sacro per concentrare questa energia in una cosa o in un animale, a vantaggio dell’uomo o della società».

“Energia”, “poteri”, “Potenza”: sono questi i termini con i quali vediamo qualificare il sacro; e in effetti possiamo ritenere che esso consista in una potenzialità che trascende i limiti della natura, pur trovando in essa il supporto materiale[10] necessario al suo manifestarsi e operare; potenzialità dalla quale l’essere umano  dipende, in  misura varia, ai fini della propria sicurezza esistenziale. Ma quale sarebbe, in definitiva, il rapporto ultimo che lega il sacro al sacrificio?

Credo sia giunto il momento di esplicitare in modo diretto la prima delle tesi che intendo sviluppare in questo scritto: non è l’elemento sacrale (la divinità) a indurre nell’essere umano  l’esigenza della rinuncia  e del sacrificio in nome di una qualche finalità, ma è il sacrificio a porre in essere, e cioè a fondare e stabilizzare l’esperienza e la dimensione  del sacro. Tesi che, in fondo, non fa  che sviluppare  la riflessione di Varrone sul fatto che le divinità muoiono perché prive di culto sacrificale (Grottanelli, op. cit., p. 46)[11].

Tornando sul piano della quotidianità, non sono certo gli esempi a sostegno di questa tesi a fare difetto. Così, nell’ambito della rinuncia all’attività motoria, è appunto l’immobilità della sentinella a preservare la sacralità dell’altare della patria; ed è la disponibilità a rinunciare alla stessa vita a rendere sacra la patria o la libertà[12]; mentre, a sua volta, è la rinuncia  a una libertà di ricerca scientifica senza vincoli (ad esempio, nei confronti dell’embrione), a contribuire a fondare la sacralità e l’inviolabilità della vita. E’ ancora una rinuncia, quella della parola, a far sacra attraverso il minuto di silenzio la memoria della persona scomparsa; mentre, in ambito religioso, nel rito del battesimo la formula sacramentale è preceduta dalla richiesta al battezzando di rinunciare a Satana, alle sue opere e a tutte le seduzioni del male e del peccato. Si tratta, in ogni caso, della rinuncia ad aspetti o elementi desideranti (libidici)[13], vitali ed attivi della personalità, fra cui un posto prioritario lo occupa ovviamente la sessualità; basti ricordare come la custodia della sacralità del fuoco da parte delle Vestali comportasse la loro verginità[14]. Ma senza dover risalire a epoche relativamente lontane, ancora oggi, nella religione cattolica, la rinuncia alla sessualità è indispensabile a fondare la sacralità del sacerdozio; e, del tutto recentemente (L’Osservatore Romano, 23-4-1997), il teologo Jean-Louis Bruguès poteva affermare (Antropologia cristiana e omosessualità / 14) che «la castità nella continenza richiesta alle persone omosessuali, come del resto a tutti i battezzati non sposati, può essere interpretata come un omaggio reso alla santità propria del matrimonio»; vale a dire come un sacrificio della sessualità atto a contribuire alla sacralizzazione del matrimonio[15].

Con riferimento alla “patria” e alla “libertà”, il concetto di sacro potrebbe essere sostituito, in modo altrettanto adeguato, con quello di valore assoluto. In effetti, rispetto al termine “sacro” che, nell’uso linguistico, attiene maggiormente alla sfera religiosa, il concetto di “valore assoluto” o, anche, di “valore sacro” rimanda in prevalenza all’ambito laico[16]; ma, in entrambi i domini, è la presenza dell’elemento sacrificale a determinare l’assolutezza e l’intangibilità delle due esperienze e a rilevarne, quindi, la comune radice: radice la cui natura esamineremo nel prossimo paragrafo.  

2   Sacro e sicurezza narcisistica 

Una dimensione, come quella del sacro, per la cui costruzione l’individuo è disposto a sacrificare un aspetto basilare della personalità come quello sessuale, se non addirittura la propria vita, non può non rivestire un’importanza fondamentale nell’economia della persona e del gruppo: come d’altronde lo dimostra la sua onnipresenza nella storia dell’umanità. Abbiamo già definito il sacro come una potenzialità dalla quale l’essere umano dipende ai fini della propria sicurezza; ma di quale sicurezza si tratta? Non certamente di quella indicabile come sicurezza autonoma e che rimanda a una situazione da valutare e a degli obbiettivi realistici da conseguire, nonché a una tolleranza dell’eventuale insuccesso; e neppure della sicurezza eteronoma dove l’obbiettivo da raggiungere è sempre lo stesso: la protezione da parte di un altro empatico e cioè di un ambiente la cui valutazione è in funzione di una richiesta di aiuto più o meno esplicita. Si tratta piuttosto della cosiddetta sicurezza immaginaria[17] in quanto legata a un’immagine sicura, stabile e coesa di sé che determinati fattori rinviano direttamente al soggetto operando alla stregua di uno specchio. Per quest’ultimo motivo la denomino altresì sicurezza narcisistica, intendendo per narcisismo qualsiasi relazione del soggetto con sé medesimo, in vista della realizzazione di un proprio valore, identità e sicurezza esistenziale, relazione che si compie secondo una modalità di rispecchiamento sia pure metaforico. Quello che ora intendo mostrare è che il sacro costituisce  uno di questi fattori rispecchianti, anzi quello più specificamente umano (per cui l’uomo è stato considerato un “produttore di sacro”). Ed è questa la seconda tesi del presente saggio.

3   Forme del sacro e forme di narcisismo 

Anche se le interpretazioni moderne del sacro tendono a fondere in un unico concetto i due aspetti del sacro positivo e del sacro negativo, ritengo opportuno rispettare il significato antitetico del termine  distinguendo fra un sacro benefico e un sacro nefasto: il primo da intendersi come una forma culturale nella quale si declina la dimensione narcisistica ideale e, pertanto, indicabile anche come sacro ideale; il secondo  rapportabile invece  al narcisismo distruttivo  e designabile quindi come sacro distruttivo o sacro idolatrico. Da queste due forme classiche di sacro, ritengo necessario distinguere il cosiddetto sacro grandioso, termine con il quale intendo riferirmi a una terza forma di sacralità capace di fondare  e mantenere un sentimento onnipotente di sicurezza e rapportabile appunto  al narcisismo grandioso[18]. Di conseguenza avremo a che fare anche con tre forme di sacrificio, intendendo d’ora in avanti con questo termine la rinuncia a e/o la distruzione di una qualsiasi cosa (umana o non umana, vivente o inanimata, materiale o immateriale) in vista della produzione o del rafforzamento di un’esperienza di sacralità in una qualunque delle sue forme. 

Sacro e sacrificio ideale 

Ho affermato che il sacro costituisce, dal punto di vista (meta)psicologico, uno dei fattori rispecchianti necessari a fondare l’esperienza narcisistica e, in particolare, quella ideale. A proposito di quest’ultima, ci accosteremo a una sua comprensione partendo dalla descrizione che, in L’uomo Mosé e la religione monoteistica (p. 400), Freud fa del credente che rassicura e valorizza se stesso rispecchiandosi nella perfezione divina. 

Quanto sembrano invidiabili, a noi uomini di poca fede, quei ricercatori che sono convinti dell’esistenza di un essere supremo! Per questo grande Spirito il mondo non ha problemi giacché egli stesso ha creato tutte le istituzioni. Quanto comprensive, esaurienti e definitive sono le dottrine del credente in confronto ai faticosi, miseri e parziali tentativi di spiegazione che sono il massimo che noi riusciamo a mettere insieme! Lo Spirito divino, che è parimenti l’ideale della perfezione etica, ha infuso negli uomini la conoscenza di questo ideale e contemporaneamente l’impulso ad adeguare il loro essere all’ideale. Essi avvertono immediatamente ciò che è superiore e nobile e ciò che è inferiore e ordinario. La loro sensibilità è aggiustata alla distanza che li separa in ogni momento dall’ideale. Essa arreca loro profonda soddisfazione quando al perielio... si avvicinano all’ideale; punisce se stessa con grave dispiacere quando, all’afelio, se ne sono allontanati.

Come sappiamo, questa metafora dell’ideale narcisistico dell’Io (o narcisismo ideale) viene successivamente elaborata da Freud in una dimensione storico-mitica attraverso la raffigurazione di una duplice coppia: quella formata dal dio Atòn e dal suo adoratore, il faraone Ekhnatòn (Amenofi IV), che aveva tentato di imporne il culto in Egitto; e quella, modellata sulla precedente, di Mosè e del suo Dio. Ma in che modo la perfezione divina (il dio Atòn o l’entità sovraumana a cui l’individuo si sottomette affidandole la salvezza e il recupero dei propri aspetti fragili, incerti, impotenti o discordanti) riesce a restituire al soggetto che vi si rispecchia un’immagine di sé coesa e sicura?  

4.1   L’ideale allo specchio 

Per rispondere a questa domanda è necessario risalire alla genesi dei fattori rispecchianti ideali; genesi che ci riporta a quella forma di forma di riflessione speculare che si sviluppa fra il sesto e il ventiquattresimo mese di vita circa e che configura la ben nota  fase o stadio dello specchio  di  lacaniana memoria. Si tratta di una complessa esperienza durante la quale il bambino dapprima percepisce la propria immagine allo specchio come reale e solo in seguito la riconosce come illusoria e appartenente a lui stesso riconducendola al proprio corpo; esperienza preceduta, accompagnata e, in qualche modo, guidata  da  un analogo ma più agevole e, soprattutto, più precoce processo riguardante la percezione e il riconoscimento dell’immagine speculare della persona che necessariamente sostiene e affianca il piccolo davanti allo specchio.

Nel corso di questo rispecchiarsi, Lacan (1966, pp. 89 e 88) enfatizza la comparsa, all’incirca  verso  l’ottavo mese, di un  moto di giubilo del bambino che si osserva allo specchio; e lo interpreta quale segnale dell’interiorizzazione identificatoria da parte del bambino di una propria immagine speculare con valore di forma (Gestalt) capace di dare unità e coerenza a un vissuto di sé ancora frammentario e discordante. In verità  il bambino  riconosce la propria immagine allo specchio molto più tardivamente, non prima dei sedici mesi; che cosa dunque viene assunto in occasione della reazione giubilatoria?

Quest’interrogativo ci rimanda all’importanza, ai fini dell’assunzione di un’immagine speculare strutturante, della simultanea relazione del bambino con l’altro (con il genitore che lo affianca e con la relativa immagine riflessa); importanza sottolineata da più di un autore fra cui Merleau-Ponty[19] che nega che i processi di riconoscimento e d’interiorizzazione dell’immagine speculare propria e del genitore possano essere mantenuti distinti e separati; e postula, a monte degli stessi, un unico «sistema “mio corpo visivo - mio corpo introcettivo -altro”». A partire da questo “sistema”, l’immagine che con un moto di giubilo il bambino dapprima  vede  nello specchio  e poi  assume in sé, non è la propria immagine visiva (che non è ancora in grado di riconoscere) ma un’immagine composita bambino-genitore  che  coincide con il riflesso speculare di entrambi i corpi. In altre parole, ciò che  intendo sostenere è, anzitutto, che la figura che il bambino vede inizialmente nello specchio è la propria immagine non isolata ma combinata con quella del genitore in un insieme totalizzante con le caratteristiche di una Getsalt  o forma buona; in secondo luogo, che questa Gestalt non viene interiorizzata con la simultanea attivazione di un processo di identificazione, ma viene usata  alla stregua di un’immagine transizionale che si diffonde tramutandosi e trapassando in altre analoghe esperienze immaginarie che il soggetto incontrerà nella sua esistenza (esperienze di figure ideali che lo proteggono, come quella dell’angelo custode).

Sorvolando sui fattori che concorrono a organizzare le due immagini in un’unica totalità o forma unificante (al riguardo vedi Sassanelli, op. cit., 12.2), ci interrogheremo sulle sue caratteristiche intrinseche e sulla natura dell’azione strutturante che una simile configurazione visiva composita esercita sul soggetto; azione dipendente dal fatto che la configurazione gestaltica corrisponde in larga misura  all’immagine di persone, in primo luogo la madre, la cui presenza ha giocato nei mesi precedenti un ruolo di primo piano nell’integrazione psico-corporea di base del bambino.

Riguardo poi alle caratteristiche di questa configurazione, la prima è la sua natura  rigidamente  monosensoriale visiva che si sottrae a qualunque altra modalità di apprensione percettiva e le conferisce quell’aspetto quasi immateriale o virtuale che sta alla base di ogni immagine ideale (ricordo la comune radice etimologica, weid, dei  termini “ideale” e “vedere”). La seconda è l’intrinseca labilità della configurazione speculare bambino-genitore in quanto Gestalt soggetta a una facile destabilizzazione per la sua stessa origine empirica, vale a dire per essere il riflesso speculare di due corpi la cui reciproca dislocazione spaziale è quanto mai mutevole; destabilizzazione il cui risultato è la comparsa di due figure separate e distinte. Ma è proprio questa destrutturazione ad aprire al soggetto nuove possibilità organizzative attraverso la riduzione dell’immagine speculare isolata dell’adulto alla persona che il bambino vede identica accanto a sé; e attraverso la conseguente e successiva riduzione dell’immagine residua al luogo dove egli percepisce in modo diretto e immediato il proprio vissuto corporeo.

In questa duplice riduzione, l’immagine dell’adulto trascina con sé, oltre alle caratteristiche di completezza e perfezione della Gestalt, anche l’impronta dell’esperienza corporea soggettiva del bambino che, in tal modo, diventa un attributo significativo della persona esterna trasformandola in altro[20]; a sua volta, l’immagine visiva del bambino conserva la potenzialità stabilizzante e formativa della configurazione gestaltica da cui proviene e ciò le consente di configurarsi quale  immagine preconscia privilegiata di sé capace  di modellare con la sua forma l’esperienza psicocorporea discordante del soggetto, di costituire in altre parole il nucleo del suo Io.  

4.2       Stabilizzazione dell’immagine speculare composita. All’origine del narcisismo ideale 

Se una certa labilità dell’immagine speculare composita è necessaria a una sua “riduzione” realistica, passaggio obbligato sulla strada dello sviluppo del sistema dell’Io, altrettanto importante è tuttavia la possibilità di una sua stabile durevolezza indispensabile  al costituirsi di rappresentazioni o valori ideali solidi e permanenti da cui dipendere per la propria sicurezza esistenziale, al costituirsi cioè di un narcisismo ideale. Abbiamo visto come la labilità dell’immagine speculare derivi dall’essere il riflesso unitario di due corpi la cui reciproca dislocazione nello spazio è quanto mai mutevole; di conseguenza, una stabilizzazione di quest’immagine non potrà derivare che da un attento controllo della mobilità dei due corpi ; controllo che, oltre un certo limite, comporterà gravose limitazioni e rinunce per entrambi i soggetti[21].

Attraverso la costruzione di questo modello genetico[22] del narcisismo ideale e dei suoi fattori strutturanti ci siamo dunque nuovamente imbattuti nell’esperienza della rinuncia; ma una rinuncia che ha come risultato immediato il consolidamento di un’entità  “immateriale”, “virtuale”, che sta alla base di una nuova forma di sicurezza esistenziale. In effetti, questa entità immaginaria non è una semplice figura idealizzata ma una entità composita, sul modello della Gestalt genitore-bambino, nella quale il soggetto si rispecchia vedendosi, come in un miraggio pacificante, già  riunificato  alla figura ideale perfetta alla quale si affida; ed è questo il fondamento della sicurezza narcisistica ideale.

Abbiamo visto che questa sicurezza sarà tanto più stabile e duratura, quanto più il sacrificio della motilità dei soggetti coinvolti nella riflessione speculare sarà in grado di rendere fissa e immodificabile tale entità immaginaria[23]. configurandola quale valore ideale  realizzabile solo in uno spazio virtuale. Non mi sembra pertanto azzardato riconoscere in questa entità “virtuale”, supportata dalla materialità dei corpi riflessi, il primo elemento con caratteristiche di sacralità con cui il piccolo dell’uomo non può fare a meno d’incontrarsi sin dai primi tempi della sua esistenza; elemento in grado di costituire il nucleo sul quale l’essere umano edificherà, con l’apporto di elementi anche di ordine empatico[24], pulsionale[25] e passionale[26], la sua esperienza e la sua concezione della divinità.  

4.3       Complessità dell’esperienza religiosa  

In questo modo, oltre alla sicurezza puramente immaginaria derivante dal rapporto col sacro, l’esperienza religiosa comporterà altre forme di sicurezza di tipo in prevalenza eteronomo (la protezione e la benevolenza divine nelle loro molteplici manifestazioni) ma anche autonomo (l’elaborazione discorsiva, mitico-metaforica e teologica dell’esperienza stessa); fermo restando che la stabilizzazione sacrificale, continuerà a rappresentare il modello di ogni successiva costituzione o rafforzamento del sacro non solo nella sua dimensione ideale ma, come vedremo a continuazione, in quelle distruttiva e grandiosa. 

5   Sacro e sacrificio idolatrico–distruttivo

Come scrive Cristiano Grottanelli (op. cit., pp. 101-103) «il nome di olocausto acquistò la sua specifica applicazione allo sterminio degli ebrei soltanto nei tardi anni Cinquanta [...] quando venne preferito [...] al termine, meramente descrittivo, di “genocidio”. Con il termine olocausto si voleva mettere in luce il carattere unico e quasi sacro di eventi terribili [...]. Olocausto è infatti il termine tecnico per l’offerta sacrificale totalmente bruciata e, quindi, totalmente destinata alla divinità [...]. Esso si distingue nettamente dal termine ebraico shoah [...] che non ha connotati sacrificali [...e che], riferito allo sterminio, ha valore di “distruzione totale”».

In effetti, la parola olocausto «nella sua accezione  più precisa [....] è stato il punto di riferimento di due diverse interpretazioni del genocidio nazista» in termini sacrificali: una che ha voluto leggerlo come vero e proprio «sacrificio di costruzione capace di conferire solidità allo stato ebraico sorto dopo la seconda guerra mondiale»; l’altra che ha preteso di considerarlo «come sacrificio vicario ed espiatorio per i peccati del mondo, [con] Hitler [...quale] strumento nelle mani di Dio […..] per far uscire, come in un nuovo esodo, gli ebrei e il mondo da uno stato di ingiustizia [...] verso [...] un nuovo futuro di [...] fraternità e pace» (Massimo Giuliani[27]).

5.1   L’idolatria nazista come modello del sacro distruttivo  

Naturalmente non possiamo che convenire con Grottanelli circa il rifiuto di questo tipo di interpretazioni sacrificali della shoah[28]  le quali, oltre a trasformare in martiri, per nostre esigenze soggettive, degli esseri umani schiacciati in modo incredibilmente brutale, finiscono per concordare paradossalmente con la pretesa di uno scrittore come Ernst Jünger di accomunare, quali vittime sacrificali che «è impossibile che non diano frutto», i soldati tedeschi caduti in guerra e gli ebrei massacrati. E’ viceversa sul versante dei carnefici che lo sterminio del popolo ebraico assume una dimensione sacrale sia pure di segno opposto; vale a dire relativa  a una  sacralizzazione dell’ideologia razzista del nazismo  e  cioè a un sacro nefasto o distruttivo[29]. Se infatti, come scrive Mosse[30], «Hitler fu il vero profeta della razza, colui che portò la teoria sino alla sua logica conclusione», ciò avvenne perché egli seppe innalzare la razza a vero e proprio idolo sul cui altare immolare un intero popolo e così consacrare una nuova religione, Nel nazismo, in effetti, si riscontrano «le tre caratteristiche richieste per definire una religione: la percezione di una potenza superiore, la sottomissione a questa potenza e le relazioni con essa…. L’anima della razza, il sangue e il suo appello misterioso, rappresentano la potenza immanente e superiore  concretizzata dal popolo (Volk); la sottomissione al Führer, che ne è l’emanazione, è incondizionata e assoluta; e il Führer, che sa cogliere in modo infallibile i comandamenti dell’anima della razza, è anche il grande sacerdote che sa esprimere la volontà divina» (Poliakov, op. cit., p. 24). Si tratta naturalmente di una religione idolatrica e non divina: ma dove risiede la differenza? Ascoltiamo le parole del Libro della Sapienza (14, 23-27)

Celebrando iniziazioni infanticide o misteri segreti,

o banchetti orgiastici di strani riti

non conservano più pure né vita né nozze

e uno uccide l’altro a tradimento

o l’affligge con adulterio.

Tutto è grande confusione:

sangue e omicidio, furto e inganno,

corruzione, slealtà, tumulto e spergiuro;

..................................

L’adorazione di idoli senza nome

è principio, causa e fine di ogni male. 

5.2    Metapsicologia del sacrificio distruttivo 

Se la religione divina tende alla perfezione, alla sincerità  e  alla vita, quella idolatrica appare dunque dominata dalla potenza distruttiva, dalla menzogna, dalla perversione[31] e dalla morte. In verità, entrambe  si rifanno all’esperienza e alla concezione del sacro; e in entrambi i casi, l’elemento comune è il sacrificio di una vittima. Ma mentre nel sacro ideale o benefico il sacrificio riguarda il soggetto medesimo o suoi attributi o possessi  di riconosciuto valore, è con il sacrificio di un altro, previamente ridotto a uno stato di abbrutimento e alienazione, che il soggetto fonda il “sacro idolatrico” (o l’idolo distruttivo). Ne consegue che non è la realtà fattuale dell’uccisione a qualificare il sacrificio in senso distruttivo  ma la previa riduzione  della vittima, dell’altro, a una condizione non più umana di estraniazione e degrado[32].

Nella sua Introduzione al libro di Luciano Gherardi, Le quercie di Monte Sole[33], Giuseppe Dossetti scrive che quest’opera di degrado e abbrutimento è compiuta nel nome di una «Potenza spirituale di cui l’idolo  è solo un simbolo» e rende «l’idolatra come invasato e trascinato dalla Potenza stessa» (p. XXIII)[34]. Siamo di fronte a una vera e propria religione o cultura della violenza e della morte[35], a una sorta di culto satanico dove, allorché le angosce di disorganizzazione e di destrutturazione oltrepassano un certo limite, è il sacrificio cruento di un’altro, previamente degradato e abbrutito, a porre in essere una potenza assoluta, un idolo distruttivo (il sacro idolatrico) garante della sicurezza esistenziale di un soggetto (o di un gruppo) che al tempo stesso dipende da e s’identifica con esso. E dove l’opera di degrado della vittima è l’espressione sia della propria potenza (e di quella del sacro idolatrico) che si riafferma attraverso un controllo assoluto e illimitato su un altro essere umano, sia del totale rigetto degli aspetti fragili, manchevoli o danneggiati ma al tempo stesso vitali e potenzialmente evolutivi di sé; aspetti che l’adoratore dell’idolo sacro non può accettare come propri e gestire operativamente ma neppure affidare, come nel sacro ideale, a un’entità salvifica superiore; ma che  deve invece disconoscere  (proiettivamente) ed eliminare assieme ad ogni potenzialità trofica e riparativa e ai relativi sentimenti di umanità e di compassione. 

6   Sacro e sacrificio (idolatrico)–grandioso  

In un’intervista del 1978 (vedi Grottanelli, op. cit., pp. 106-7)  Mircea Eliade, interrogandosi anch’egli sul significato della shoah  a partire dalle intenzioni dei carnefici, così si esprimeva:

«Per gli aztechi, il sacrificio umano aveva un senso preciso: il sangue delle vittime alimentava e fortificava il dio-sole e gli dèi in genere. Per le SS, l’annientamento di milioni di uomini nei campi di sterminio aveva anche un senso, anzi un senso escatologico. Credevano di rappresentare il Bene contro il Male...».

Anche per il pensatore rumeno la dimensione di violenza, inerente si può dire ad ogni sacrificio[36], finisce dunque per occultare, sotto il velo della distruttività, importanti differenze categoriali; differenze che invece emergono con chiarezza proprio dal confronto fra lo sterminio nazista e il sacrificio azteco.  

6.1    Il sacrificio azteco  

A proposito di quest’ultimo, George Bataille[37] ci descrive il rito in cui, assieme a innumerevoli altre vittime ordinarie, «veniva immolato un uomo giovane e di impeccabile bellezza. Era scelto  fra i prigionieri un anno prima, e  da allora viveva come un gran signore. [...] “Salutava graziosamente le persone che incontrava e queste, dal canto loro, considerandolo l’immagine di Tezcatlipoca (uno degli dèi più grandi), si mettevano in ginocchio davanti a lui e lo adoravano”.[….]. Venti giorni prima della festa del sacrificio, si offrivano a questo giovane quattro giovani donne ben fatte [alle quali] si dava il nome di quattro dee [....]. Venuto il giorno della sua morte [....] saliva egli stesso i gradini del tempio e, ad ogni gradino, spezzava uno dei flauti che gli erano serviti per far musica durante l’anno. Quando arrivava alla sommità, i sacerdoti [...] lo afferravano e [...] quello che teneva il coltello di ossidiana glielo affondava d’un colpo nel petto e [...] gli strappava il cuore che offriva immediatamente al sole».  

6.2    La vittima  

Questa descrizione del sacrificio azteco non solo ci dimostra, contrariamente all’opinione di Eliade, l’impossibilità di equipararlo agli aspetti sacrificali dello sterminio nazista ma ci suggerisce di rintracciare le differenze specifiche fra le tre forme sacrali individuate  proprio nel significato e nel valore che, di volta in volta, la vittima assume. Così abbiamo visto che nelle stragi naziste essa viene ridotta ad uno stato di abbrutimento e degrado tale da suscitare disgusto e repulsione, laddove nel sacrificio azteco si può dire che la vittima venga previamente divinizzata. Infine nel sacrificio ideale, come quello di Isacco, l’intenzione sacrificale si accompagna a sentimenti  di  sofferta ambivalenza[38]; sentimenti giustificati  dal fatto che la vittima, in quest’ultima forma, è portatrice di valori umani che il sacrificatore condivide e ai quali si sente tenuto a rinunciare. Abbiamo già visto come, nel sacrificio idolatrico o distruttivo, ad essere proiettate nella vittima, e poi distrutte, sono quelle parti buone e potenzialmente creative di sé, così incompatibili con il resto dominante della personalità da dover essere radicalmente eliminate. Ma che cosa s’incarna nella vittima azteca?  

6.3    L’uccisione del re  

Si tratta, come si è detto, di una vittima divinizzata; e, in questo senso, il rito sacrificale azteco risulta strettamente apparentato ai riti sacrificali cosmogonici e ai riti di uccisione del re. A proposito di questi ultimi, interpretati da Frazer[39] come una modalità di negare qualsiasi segno di decadimento del re divino che si sarebbe altrimenti ripercosso sull’intera comunità, mi riferirò in particolare alla leggenda La rovina di Kasch, narrata da Roberto Calasso nell’omonimo libro già ricordato dove si racconta come Akaf, re del  Kordofan[40], riuscisse a sfuggire al destino sacrificale dei suoi predecessori, messi a morte dopo un periodo di regno ad opera dei sacerdoti che, osservando gli astri, riconoscevano il giorno in cui il re doveva essere ucciso. Far-li-mas, l’amico più caro di Akaf che avrebbe dovuto accompagnarlo anche nella morte, per placare lo spavento del re al pensiero del sacrificio che lo attendeva, aveva cominciato a raccontare ogni sera una storia incantando tutti gli ascoltatori  sino all’ebbrezza e all’assopimento. A questi racconti assisteva anche Sali, la sorella più piccola del re che i sacerdoti avevano destinato a custode del fuoco sacro e, quindi, votata prima alla castità e poi alla morte quando, dopo l’uccisione del re, spento il vecchio fuoco ne sarebbe stato acceso uno nuovo.

Non appena gli sguardi di Sali e di Far-li-mas si incrociarono i loro cuori si unirono. Mentre si abbracciavano, Sali disse: «Noi non vogliamo morire. Cercherò io la via». Si recò dunque dai sacerdoti che ogni notte osservavano gli astri e, affermando che il dono di raccontare che Dio aveva dato a Far-li-mas era più grande della scrittura di Dio nel cielo, li sfidò ad ascoltarlo. La sera i sacerdoti erano seduti assieme al re e agli altri ospiti ad ascoltare Far-li-mas  il cui racconto fu come hascisch che prima rende felice la veglia e poi fa delirare in sogno. In mezzo ai dormienti, Sali e Far-li-mas si abbracciarono e giacquero insieme. E così continuò ad avvenire un giorno dopo l’altro sino a che i sacerdoti si resero conto, rabbrividendo, che nessuno di loro negli ultimi tempi aveva osservato il corso della luna e delle stelle e quindi non erano più in grado di conoscere il giorno del sacrificio. Decisero allora di fare morire Far-li-mas chiedendo, di fronte al popolo e al re, il giudizio di Dio. L’ultimo racconto di Far-li-mas durò l’intera notte scuotendo e travolgendo gli ascoltatori; al sorgere del sole, i sacerdoti erano stesi a terra, morti.

Da quel giorno nessuno fu più ucciso. La felicità e la fama del paese raggiunse il suo punto più alto. Ma con la fama germogliò anche l’invidia nel cuore degli uomini; e questo fu l’inizio della rovina della terra di Kasch di cui non rimase nulla, se non i racconti di Far-li-mas.  

6.4    Il sacrificio cosmogonico  

E’ alla mitologia azteca che invece ritorneremo, sempre sulla scorta di George Bataille (op. cit., pp. 27-30), per i sacrifici cosmogonici[41] con riferimento al mito della creazione della luce nel mondo quando due divinità si offrirono di gettarsi nel fuoco, dopo quattro giorni e quattro notti di penitenza, dando vita alla luce del sole e della luna; mentre tutti gli altri dei dovettero morire, uccisi dal vento, affinché il loro sacrificio mettesse in movimento gli astri neonati. Per George Bataille, che, ricordiamolo, tra il 1936 e il 1937 aveva immaginato un sacrificio umano che legasse fra loro indissolubilmente i membri del gruppo Acéphale da lui fondato, il sacrificio della divinità o di un re o di un loro rappresentante umano costituisce il modello di quei comportamenti gloriosi che soli arrecano luce alla vita e soli riescono a valorizzarla (ibid., p 47). Al contrario della ragione pratica borghese  il cui fine è la produttività  e che gradualmente ha ridotto l’uomo alla misura dell’interesse (ibid., p. 58), il modello del sacrificio azteco rimanda al dispendio improduttivo, fine a se stesso o, meglio, alla glorificazione di sé, come in quel sistema paradossale di scambio a cui è stato dato il nome di potlatch dove «si conferisce gloria a colui che dà di più» e colui che riceve è tenuto a «restituire ad usura» (ibid., pp. 51 e 50); o come in quelle feste dell’antico Messico che richiedevano uno sperpero di ricchezza sotto forma di grandiosi banchetti, di doni esorbitanti o di sacrifici di schiavi offerti agli dèi (ibid., pp. 45 e 227)[42]. Sappiamo che sulla base di questo dispendio improduttivo Bataille elabora  una stupefacente economia generale e una visione dell’esistenza per la quale, a  mio avviso, l’unico  termine appropriato  è quello di grandiosità; così come grandioso è il termine atto a qualificare questa forma di sacrificio che pone in essere una sacralità nella quale il sacrificante, individuo o gruppo, può rispecchiare una propria immagine di assoluta superiorità e sicurezza capace di cancellare dubbi e incertezze e di controllare pericolosi moti dell’animo quali l’avidità e l’invidia[43]; a differenza  dell’immagine riflessa dal sacro ideale dove il miraggio di un’unione perfetta non preclude il senso di una propria dipendenza e fragilità. Senza dimenticare che mentre nel sacrificio ideale il fatto essenziale è la rinuncia (che solo a volte coincide con la morte), nel sacrificio grandioso è indispensabile l’uccisione di una vittima magnificata perché, come scrive Bataille (ibid., p. 113): «gli dèi non conoscono resurrezione[44] senza messa a morte».

Quest’ultima distinzione trova un significativo riscontro linguistico etimologico nei due termini sacrificare e mactare: il primo, come già abbiamo visto, col significato di “rinuncia” e con riferimento al sacrificio ideale; il secondo col significato di “uccidere” (in spagnolo matar, in italiano mattatoio) e riferito invece al sacrificio grandioso. In effetti[45], il termine latino mactare, “sacrificare”, derivato da mactu(m), risale a una radice indoeuropea mag-tos (come magnus risale a mag-nos). Il significato del verbo nella sua storia più antica rimanda dunque all’idea di “accrescere”, “ingrassare”; così come il lemma sanscrito mahas ha il significato “grandezza”, concetto in cui si riassumono i valori di “festa, gioia, magnificenza e abbondanza. Per cui risulta trasparente l’invocazione vedica ad Agni, dio del fuoco sacrificale: «O Agni, sacrifica te stesso, accresci così il tuo corpo» (Grottanelli, op. cit., p. 58).  

6.5    Sacrificare un valore  

In una precedente nota (n° 13), avevamo precisato, da un punto di vista metapsicologico, la differenza fra rinuncia a un soddisfacimento libidico e rinuncia sacrificale ad aspetti vitali  e libidici di sé, vale a dire ad un bene prezioso. E fra gli esempi di questa seconda forma di rinuncia, produttrice di sacro, ci eravamo riferiti in modo specifico alla verginità in quanto rinuncia alla sessualità (come nel caso delle Vestali). Non può, pertanto, non destare meraviglia l’esistenza di una prostituzione sacra o ierodulia[46], presente in numerosi culti mediorientali e legata in prevalenza alla dea Astarte[47]; prostituzione caratterizzata essenzialmente da pratiche sessuali saltuarie o permanenti, in locali annessi  a determinati templi, il cui ricavato  andava a favore del culto e il cui scopo era di propiziarsi la dea e guadagnarsi i suoi favori[48]. E dato il carattere prevalente di madre e di sposa di Astarte[49], sembra più che lecito considerare la prostituzione sacra come il sacrificio di un valore sacro, quale la verginità, a favore di un sacralità ancora superiore quale la maternità o fertilità.

Credo che  in un’analoga prospettiva vadano considerati comportamenti quali l’abiura o l’apostasia dove, per affermare il valore assoluto di una nuova o diversa credenza, si richiede o, meglio, si esige il rinnegamento (il sacrificio) di una precedente convinzione o fede. Per non parlare di quei sacrifici di vittime divinizzate, se non di vere e proprie divinità, che abbiamo visto necessari  a fondare la sussistenza di un’intera comunità o l’origine stessa del creato. In questo senso il sacrificio grandioso sembra comportare la distruzione non semplicemente di beni più o meno preziosi ma, appunto, di valori culturali immaginari  collettivamente condivisi. E’ così possibile  far rientrare nel quadro del sacrificio di un valore assoluto, sacro, quelle ecatombi  sia rituali, sia interpretabili come tali, nelle quali vengono uccisi un gran numero di esseri innocenti (bambini). A questo riguardo, il pensiero non può non andare immediatamente alla strage degli innocenti, ordinata da Erode al tempo della nascita di Gesù (vedi nota 53). Attraverso le figure di Catone l’Uticense  e  di Jan Palach, avevamo rimarcato[50]  come la rinuncia alla vita fosse non di rado necessaria a fondare la sacralità di valori quali la libertà o la patria. Ma in entrambi gli esempi (e in tutti quelli  che potremmo  richiamare alla mente), la vita sacrificata rappresenta non già un valore assoluto, culturale, ma soltanto un prezioso bene personale (un βίος individuale) a cui è  estremamente difficile rinunciare; bene che può essere trasformato in un valore sacrale e, quindi, culturale immaginario (“la vita è sacra”) solo grazie a qualcosa di altrettanto prezioso al quale siamo disposti a rinunciare in favore appunto della “vita”. E questo “qualcosa” può andare dal sacrificio di una madre che si lascia morire per non interrompere una gravidanza, alla rinuncia a por fine a una vita di sofferenze nei malati terminali[51]; sino al sacrificio di un proprio futuro scelto liberamente, con la rinuncia a (o la condanna di) pratiche abortive o antifecondative o, al contrario, di fecondazione artificiale[52]. Ora, è proprio questa “vita”, resa  in tal modo sacra, ad essere a sua volta sacrificata, con la strage di esseri innocenti, in nome di una sacralità più alta e universale[53]; quella del Figlio di Dio che, a sua volta ancora, dovrà essere sacrificato nel nome di un Padre Onnipotente e della salvezza dell’intera umanità.  

7)   Combinazione di forme diverse di sacrificio 

L’importanza e il valore della distinzione fra le tre categorie di sacrificio che abbiamo individuato non deve naturalmente far dimenticare che, nella concreta esperienza esistenziale, queste diverse forme appaiono spesso compresenti, intrecciate e interagenti. Così il sacrificio idolatrico comporta non di rado degli aspetti grandiosi come nelle stragi naziste collocate dalla loro dismisura in una dimensione di ecatombe. A sua volta, nella mistica nuziale, il sacrificio ideale  con la sua rinuncia ad ogni bene e piacere terreno presenta talora delle venature sia distruttive, con comportamenti  autolesionistici e feroci sino a vere  e  proprie torture corporee, sia  grandiose, come nel digiuno portato sino al limite della sopravvivenza  ed oltre; mentre  i terroristi suicidi in nome di Dio, più che con un sacrificio distruttivo o idolatrico ci confrontano con un intreccio inestricabile di dipendenza ideale e di grandiosità. 

8)   Considerazioni conclusive

 Commentando la leggenda di Kasch, Roberto Calasso osserva che «Far-li-mas e Sali appaiono  come gli eroi  di un nuovo ordine  fondato sulla rivolta contro il sacrificio» (op. cit., p. 170). «Il “dono di raccontare” di Far-li-mas, ondoso, trascinante  solo all’ebbrezza, si sostituisce  alla “scrittura del cielo” che scandisce la crescita  della natura e la ricorrenza degli assassini» (ibid., p. 173).«La vicenda di Kasch  -conclude Calasso (ibid., p. 175)- insegna che il sacrificio è causa della rovina  e che anche l’assenza del sacrificio è causa della rovina».

La lezione che possiamo trarre dalla leggenda di Kasch è, a mio avviso, diversa: causa della rovina è sia l’assenza del sacrificio sia la sua dominanza. E se leggiamo la contrapposizione fra i sacerdoti e la coppia dei protagonisti come l’espressione mitica dell’antitesi fra dimensione immaginaria (sacrificale) e dimensione simbolica (narrativa) dell’uomo (vedi nota 11), ciò equivale ad affermare che la possibilità stessa per l’essere umano di sopravvivere  esige  la compresenza  di entrambe queste dimensioni. In altre parole, e come la storia c’insegna, se non è concepibile una cultura priva di aspetti sacri e sacrificali  (come lo dimostra la diffusa pratica del volontariato nell’epoca attuale), altrettanto inimmaginabile e fonte di rovina è una cultura dove la sicurezza dell’individuo e del gruppo risulta fondata esclusivamente o prevalentemente sulla dimensione sacrale e sacrificale (vedi le diverse forme di fondamentalismo). Sul piano più individuale, se una mancanza di sacralità, intesa anche laicamente come insieme di valori fondanti, porta a una situazione esistenziale di insicurezza e precarietà scarsamente tollerabile o decisamente rovinosa, una deriva eccessiva verso il sacro ideale tenderà prima o poi a sfociare verso un chiaro masochismo; il prevalere del sacro idolatrico porterà l’individuo e il gruppo sulla china di un ancor più pericoloso sadismo; mentre se a dominare è il sacro grandioso, sarà il rischio di un’onnipotenza delirante a incombere sull’essere umano. Perché, se è vero che la sicurezza  è un’esigenza  irrinunciabile, è pure vero che di sola sicurezza si può anche morire.  

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[1] (1958), Boringhieri, Torino, 1973 (pp. 49 e 51).

[2] Corsivo mio.

[3] Dizionario delle religioni, Einaudi, 1993, voce Sacrificio (redatta da C. Grottanelli).

[4] Reynald Sorel (1995). Orfeo e l’orfismo. BESA editrice, Nardò (LE). (cap. IV, I, 1°)

[5] In questa prospettiva, anche il setting analitico, con la sua radicale rinuncia all’azione e la sua limitazione del movimento, potrebbe essere considerato una forma di sacrificio. Ma le cose stanno diversamente in quanto il rapporto fra la rinuncia all’azione e l’obbiettivo ricercato (il circoscrivere l’esperienza sul piano della rappresentazione), è del tutto comprensibile sul piano cognitivo o causale. Manca cioè l’altro versante fondamentale dell’esperienza del sacrificio, vale a dire la sua capacità di fondare il vissuto del sacro (vedi oltre)

[6] Il sacrificio. Laterza, Roma-Bari 1999 (pp. 5-6).

[7]  “L’esperienza del sacro” (Il sacrificio) in: Trattato di antropologia del sacro, Jaca Book, Milano, 1989 (vol 1, III.I, p. 69).

[8] H. Hubert e M. Mauss  (1899): Saggio sulla natura e la funzione del sacrificio,  Morcellania,  .Brescia, 1981, p. 22

[9] Encyclopaedia Universalis, Paris, 1985. Voce: Sacrificio.

[10] Come l’acqua per il sacramento del battesimo. Perché, come afferma incisivamente Thomas Mann (Sul matrimonio), «nulla vi è di sacro che sia puramente spirituale».

[11] Che il sacrificio sia una forma di legame indispensabile fra gli dei e i mortali, è esplicitamente affermato da Reynal Sorel (op. cit., p. 83) il quale, con riferimento a Esiodo (Le Opere e i giorni, 109-110, 127-8, 143-4, 156-8), scrive che «gli uomini sono stati creati e fabbricati dagli dèi, per votarsi all’esercizio del sacrificio».

[12] In altre parole, non si offre la propria vita perché la patria o la libertà sono sacre, ma la patria e la libertà sono sacre perché c’è qualcuno disposto a sacrificare la propria vita per esse. Anche a questo riguardo non mancano gli esempi: basti ricordare, fra tutti, Catone l’Uticense  al quale, come Dante ci ricorda  (Purgatorio, I, vv. 71-75), non fu amara la morte in nome della libertà, e, più recentemente, Jan Palach, suicidatosi dandosi fuoco dopo il fallimento della primavera di Praga.

[13] Per evitare qualunque malinteso, è opportuno precisare che la rinuncia ai desideri libidici, nella sua forma sacrificale, nulla ha a che vedere con la rinuncia del bambino ai propri desideri incestuosi; tappa necessaria, nell’elaborazione del complesso edipico, per la costruzione dell’istanza superegoica (senso di colpa) e per l’instaurarsi  sia di una vissuto temporale di ordine cronologico (dilazione del soddisfacimento), sia di una piena dimensione del simbolico (Io). In effetti, mentre nella rinuncia edipica il soggetto rinuncia all’oggetto desiderato, in quella sacrificale il soggetto rinuncia a una parte di sé, a un sé desiderante. Ne consegue la costruzione di un Sé ideale in grado di fondare quella dimensione dell’immaginario (vedi nota 17) nella quale la perdita viene annullata dal miraggio di un’unione atemporale con l’oggetto ideale. In altre parole, la rinuncia edipica si iscrive nell’esperienza del limite, della mancanza e del lutto; la rinuncia sacrificale, in quella della perfezione e dell’assoluto.

[14] La non osservanza della castità comportava la pena di morte e cioè il massimo sacrificio, l’unico adeguato a ripristinare la sacralità violata.

[15] In questa medesima prospettiva, è possibile comprendere l’opposizione radicale della Chiesa al riconoscimento legale delle coppie di fatto alle quali s’impone, appunto, una rinuncia, un sacrificio, necessario a consolidare il valore (la santità) dell’unione matrimoniale.

[16] Non è forse superfluo precisare che il termine laico non equivale a “profano”; al contrario, il sacro religioso e il valore laico assoluto configurano entrambi un’unica sfera separata e contrapposta alla sfera del profano inteso come mondo del cambiamento, dell’instabilità, della pulsionalità; mondo nel quale non mancano certo dei valori, anche se relativi, definibili più correttamente come “beni preziosi”. L’irruzione, senza mediazioni, del “profano” nella sfera del “sacro”, configura l’atto di profanazione o sacrilegio. In  questa prospettiva, il sacrificio è anche il mezzo per transitare, senza  rischio o pericoli, dal mondo profano a quello dei valori sacri. Naturalmente, l’esperienza e la dimensione del sacro non è riducibile alla sola dimensione narcisistica ideale ma può veicolare elementi di natura diversa (vedi note 22, 23, 24).

[17]Col termine immaginario (sostantivo) mi riferisco all’insieme di quelle rappresentazioni culturalmente condivise capaci di fondare, in modo diretto e immediato, il senso si sicurezza e di identità di un soggetto o di un gruppo; laddove l’insieme delle rappresentazioni mentali o segniche (nel senso che stanno al posto di qualcos’altro), inserite in una catena significante, viene a costituire la dimensione del simbolico. In questa prospettiva, non è possibile condividere il punto di vista di Roberto Calasso (Le rovine di Kasch, Adelphi, 1994, pp. 181 e 185) per cui «il nominare stesso nell’arbitrio che permette di cancellare una cosa e sostituirle un suono [o un’immagine], contiene quel primordiale assassinio che il sacrificio, al tempo stesso, svela e tenta di medicare».

[18] Per un discorso approfondito sulle diverse forme di narcisismo vedi Sassanelli: Narcisismo. Borla, Roma, 1998.

[19] Il bambino e gli altri.  Armando, Roma, 1975., p. 116

[20] Altro: qualunque entità che il soggetto percepisce come distinta da sé, nella misura in cui le riconosce dei vissuti interiori analoghi ai propri ed è in grado di rivolgersi ad essa tramite una domanda.

[21] Un esempio di questa limitazione della mobilità potrebbe esserlo l’abitudine culturale di fasciare strettamente il lattante o parti del suo corpo.

[22] Forse non è inutile precisare che non si tratta di una spiegazione causale ma di un modello causale o, meglio, genetico

[23] Una figura stabilizzata dell’originaria e rapidamente mutevole immagine narcisistica ideale è forse rappresentata da quella iconografia della “Madonna con bambino” dove le due figure, o anche il solo bambino, guardano direttamente davanti a se verso lo spettatore quasi a simulare quello che un bambino in braccio alla madre vedrebbe guardandosi allo specchio.

[24] Nel senso di configurare il sacro come un’entità protettiva a cui rivolgersi e a cui formulare una domanda.

[25] Con proiezione sul sacro dell’imago paterna o superegoica.

[26] Come nella passione mistica dove il sacro assume il valore dell’Altro al tempo stesso amante e amato.

[27] Auschwitz nel pensiero ebraico. Frammenti  dalle “teologie dell’Olocausto”. Brescia, 1998 (pp. 63-64).

[28] Anche se, in un’ottica cristiana, l’offerta alla divinità di una sofferenza oggettiva o, comunque, non voluta, le conferisce  un valore di sacrificio ideale. In effetti, dato che ogni rinuncia importante  comporta inevitabilmente una sofferenza, ne deriva che la “sofferenza in sé” può essere pienamente equiparata a una rinuncia potenzialmente sacrificale. Considerazione che rende del tutto comprensibile una valorizzazione religiosa della sofferenza, tale da giungere al punto di condannare, sino a qualche decennio fa, anche il semplice uso di terapie antidolorifiche. Un recente esempio di questa valorizzazione, ci è stato offerto da papa Giovanni Paolo II durante gli ultimi tempi della sua vita.

[29] Il carattere sacrale della distruttività nazista è ripetutamente evidenziato da Leòn Poliakov  ([1951] Il nazismo e lo sterminio degli ebrei, Einaudi, Torino, 1955) che definisce «sacrali» le Leggi di Norimberga «per la protezione del sangue tedesco e dell’onore tedesco» (pp. 22-3); ricorda «la divisione del mondo in sacro e profano che in ogni istante veniva ripresentata alla memoria dei Tedeschi che vivevano quasi di continuo in una atmosfera religiosa» (p. 27) e sottolinea «il proposito di avvolgere l’olocausto in un’atmosfera di sacro orrore, di trasformarlo in un mistero di santificazione e purificazione» (289).

[30] (1978) Il razzismo in Europa. Mondadori, Milano, 1992 (p. 219).

[31] La formazione dottrinaria delle SS comportava uno specifico linguaggio, una “mistica” e un “rituale” solenne e meticoloso da cerimonia demoniaca. Nulla veniva trascurato per renderla più sistematicamente spietata, con un rovesciamento totale del nero e del bianco, del male e del bene, della tenebra e della luce (Dossetti. [1986], p. XVIII). «Essi chiamano bene il male e male il bene. E vogliono mutare le tenebre in luce e la luce in tenebre» (Poliakov, p. 293).

[32] In questa prospettiva, i sacrifici di Isacco e di Ifigenia, pur nel loro carattere effettivamente o potenzialmente cruento e figlicida, non sono da considerarsi dei sacrifici nefasti o distruttivi ma, al contrario, benefici o ideali in quanto il sacrificatore attribuiva alla vittima un altissimo valore affettivo  e la sua morte comportava per lui una sofferta e dolorosa perdita o rinuncia. Vedi comunque nota 38

[33] Il Mulino, Bologna, 1994.

[34] In questo senso, «l’intenzione e la forma [di molte delle stragi naziste] prescinde e sta prima di ogni occasione e provocazione delle circostanze e si consuma e si giustifica negli autori come un vero e proprio dovere-missione, come  un servizio del proprio dio, anzi occasione e provocazione delle circostanze  e si consuma e si giustifica negli autori come un vero e proprio dovere-missione, come un servizio del proprio dio, anzi come ispirazione e impulso irresistibile proveniente da esso» (ibid., p. XXII); di qui la loro natura «magica o, meglio, idolatrica» (ibid., p. XVIII).

[35] Ricordiamo il motto falangista Viva la muerte!, dove chiaro è l’omaggio idolatrico a una Potenza mortifera.

[36] Vedi René Girard (1972). La violenza e il sacro, Adelphi, Milano, 1980.

[37] (1976) Il limite dell’utile. Adelphi, Milano, 2000 (pp. 31-34). Vedi anche James G. Frazer (1922). Il ramo d’oro. Bollati Boringhieri, Torino, 1990, capp. 59 e Roger Money-Kyrle (1930). Il significato del sacrificio. Bollati Boringhieri, Torino, 1994, pp. 132-7.

[38] Come Agamennone che, di fronte alla richiesta della dea Artemide di sacrificare la figlia Ifigenia per ottenere i venti propizi alla partenza della flotta greca alla volta di Troia, esclama: «Mala sorte è la mia se obbedienza rifiuto, mala sorte se la figlia sacrifico, splendore della mia casa, e qui, presso l’altare, nei fiotti di sangue della vergine sgozzata, contamino le mie mani paterne. Quali delle due sorti è peggiore?» (Eschilo, Agamennone. Parodo, Antistrofe IV, trad. Valgimigli, in Il teatro greco, Sansoni, Firenze, 1980). In realtà, così come nel sacrificio di Isacco, la richiesta di uccidere un figlio, e cioè un valore, comporta anche una dimensione grandiosa.

[39] Op. cit., cap. 24.

[40] Una regione dell’attuale Sudan.

[42] Un possibile equivalente attuale di queste forme di dispendio autoglorificante potrebbero esserlo le spese decisamente esorbitanti e sempre crescenti per l’acquisto o lo scambio di giocatori di calcio.

[43] E’ l’invidia infatti che avrebbe determinato la rovina della terra di Kasch dopo la scomparsa di ogni forma di sacrificio grandioso (Calasso, op. cit., p. 165); mentre Bataille (op. cit., pp. 21, 25, 26) considera l’avidità come il fondamento della miseria terrena di fronte allo splendore della gloria solare.

[44] La resurrezione è il massimo dell’esperienza grandiosa in quanto vittoria sulla morte.

[45] Grottanelli, op. cit., pp. 55 e 57. Barbara Colonna: Dizionario etimologico della lingua italiana. Newton & Compton, Roma, 1997, voce magno. Cortellazzo-Zorzi: Dizionario etimologico della lingua italiana. Zanichelli, Bologna, 1983, voce mattatoio.

[46] Termine greco che designava «l’istituto [.…] di origine orientale, degli schiavi sacri alla divinità che provvedevano a vari servizi nei santuari» nonché quello delle «fanciulle adibite alla prostituzione sacra, connesso in particolare con il culto di Afrodite e Cibele» (Giuseppe Corradi, L’Enciclopedia. La Biblioteca di Repubblica, voce “Ieroduli”). Per la prostituzione sacra vedi inoltre Enciclopedia Italiana, voci “Prostituzione” e “Ierodulo”, e, soprattutto, James G. Frazer, op. cit., pp. 397-8.

[47] Identificata con l’Afrodite greca, ma anche con l’Iside egiziana e con la Cibale o Rea minorasiatica, nonché con altre divinità semitiche.

[48] Un fenomeno che presenta qualche analogia con la prostituzione sacra è rappresentato dalla cosiddetta prostituzione ospitale consistente nel costume di certe società primitive di mettere a disposizione dell’ospite la propria moglie o figlia, o anche una serva.

[49] Vedi Enciclopedia Italiana. Treccani, voce “Astarte”.

[50] Vedi nota n. 12

[51] Per la valorizzazione sacrificale della sofferenza, propria ed altrui, vedi nota 27. Un recente esempio di questa valorizzazione, ci è stato offerto da papa Giovanni Paolo II durante gli ultimi tempi della sua vita.

[52] In effetti, è soltanto nell’ottica della fondazione o della conferma di un valore sacro   -nella fattispecie, la vita dell’embrione-   , attraverso la rinuncia o il sacrificio imposti a tutta una comunità in crisi o carenza di valori, che è possibile comprendere l’accanimento della Chiesa Cattolica e di una parte della comunità stessa nel voler imporre legalmente delle limitazioni e dei divieti palesemente assurdi e contraddittori, per non dire crudeli, rispetto all’uso della fecondazione assistita e della ricerca sulle cellule staminali embrionarie.

[53] Anche se, nel racconto evangelico, la natura sacrificale dell’episodio appare mimetizzata dietro il comportamento sadico  di un tiranno spaventato (Erode), essa, viceversa, risulta del tutto evidente nel sacrificio che i Cartaginesi, assediati e sconfitti da Agatocle, offrirono a Baal. «Per placare il dio irato, vennero scelti per il sacrificio duecento bambini delle famiglie più nobili [….] ponendoli, ad uno ad uno, sulle mani inclinate della statua in ottone da cui rotolavano in un pozzo di fuoco». (Roger Money-Kyrle, op. cit., nota 69)

Ultimo aggiornamento:  27-01-09