Giorgio Sassanelli

 

Home Page

Biografia

Pubblicazioni

Libri

Articoli

Contatti

Dove Siamo

IL  CORPO  ALLO  SPECCHIO

VERSO  LA  COSTRUZIONE  DI  UN’IMMAGINE  COESA  DI  SE’

Introduzione 

Anche se il processo di costruzione di un’immagine visiva di sé, possibile solo attraverso il rispecchiamento del proprio corpo in una superficie riflettente, è stato  ampiamente  studiato in ambito psicologico (dove  spiccano i nomi di Wallon e Zazzo[1]) ed acquisito alla teoresi psicoanalitica dal discorso di Lacan[2], esso non sembra tuttavia assumere particolare rilievo né come elemento all’interno di una più ampia concezione dello sviluppo mentale infantile[3], né come fattore verosimilmente alla base di quei disturbi psicopatologici, quali la dismorfofobia e l’anoressia mentale, dove è l’immagine visiva del proprio corpo a presentarsi alterata in modo specifico. Inoltre, come suggeriscono Toselli e Molina[4], ciò che «si opera progressivamente [è] uno spostamento, nell’attribuzione di un ruolo costitutivo rispetto all’identità, dallo specchio materiale al ruolo di “rispecchiamento” attribuito alla madre...»; confondendo, in questo modo, una realtà materiale (lo specchio di cristallo) con una realtà metaforica (il volto della madre) ed equiparando due fenomeni sostanzialmente diversi sia sul piano empirico che su quello metapsicologico. 

Lo specchio metaforico 

Questo spostamento rimanda senza dubbio al famoso articolo di Winnicott (1971) La funzione di specchio della madre e della famiglia nello sviluppo infantile[5]; scritto che non sfugge esso stesso a quel tanto di ambiguità che nasce dalla sovrapposizione del piano metaforico a quello reale con riduzione di quest’ultimo al primo[6]. Conosciamo tutti la tesi centrale dell’A. (ibid., p. 191): «quando guarda il viso della madre [...] ciò che l’infante vede è sé stesso [...] e ciò che [la madre ...] appare  è correlato  a ciò che essa vede» guardando il suo bimbo. Si tratta chiaramente di un discorso figurato o metaforico, senza dubbio seducente ma i cui referenti teorici risultano tutt’altro che univoci ed espliciti.  

2.1  La sintonizzazione 

Per cominciare, possiamo dire che il rispecchiamento riguarda  la capacità della madre di accogliere  l’emotività che il bambino le trasmette con la sua espressione facciale, di sintonizzarsi con essa, di integrarla nella rappresentazione mentale che lei ha del bambino dandole in tal modo un senso e, quindi, di restituirla, così elaborata, attraverso l’espressione del proprio volto. In parole semplici, l’espressione del volto dell’altro manifesta e rivela[7], in maniera immediata, come egli ci vede e, di conseguenza, come noi possiamo essere, contribuendo alla costruzione del nostro senso di esistere e della nostra identità. In modo più specifico, gli psicologi dello sviluppo che lo hanno studiato sperimentalmente[8], parlano di un processo di mutua regolazione, di organizzazione interattiva e bidirezionale dell’esperienza, dove «ciascun partner influenza l’altro a incontrarsi nella stessa direzione emotiva e questo incontro fornisce a ciascuno una base comportamentale per entrare nelle sensazioni dell’altro»  (Beebe e al., op cit., p. 36). In verità, i tempi, i modi e i ritmi che modulano queste interazioni visive non giustificano la dizione rispecchiamento che tende a suggerire una completa e stabile sincronia modale e temporale fra i partner, viceversa assente nel processo che abbiamo descritto[9]; tanto che, proprio alla qualità di perfetta sincronia dei movimenti della propria immagine speculare, che in tal modo viola grossolanamente le aspettative di ritmo del bambino riguardo all’interazione con l’altro, è stata attribuita la cosiddetta “ansia da specchio”[10], e cioè le reazioni di turbamento e di ritiro del bambino davanti allo specchio intorno ai quindici-diciotto mesi (o anche prima).

Parlando di ansia dello specchio siamo in effetti ritornati dal piano simbolico a quello reale dello specchio di cristallo, chiamato in causa da Jacques Lacan a proposito del cosiddetto “stadio dello specchio”[11]. Winnicott vi accenna in due punti del suo scritto (pp. 189 e 198) senza tuttavia suggerire alcuna correlazione; correlazione che invece cercherò personalmente di sviluppare a partire da un ingegnoso congegno ottico proposto dallo stesso Lacan ne La topica dell’immaginario[12]

2.2  L’esperienza del mazzo di fiori capovolto 

Si tratta di un fenomeno ottico (vedi schema 1) per cui un mazzo di fiori capovolto e in posizione non direttamente visibile dall’occhio di un osservatore, ricompare, grazie alla riflessione dei raggi in uno specchio concavo, come immagine reale raddrizzata in un punto esattamente al di sopra del collo di un vaso, dando luogo all’illusione percettiva di un vaso con dei fiori.. Pur nella sua realtà fisica, il congegno va letto ovviamente in termini simbolici: dove  il vaso rappresenta il corpo del bambino, mantenuto coeso dall’esperienza  di un ambiente materno empatico e accogliente ma non ancora in grado di “con-tenere” il mazzo di fiori raffigurante «gli istinti e i desideri, gli oggetti del desiderio che vanno a spasso» (Lacan, ibid., p. 100); e dove l’occhio starebbe per il soggetto che, nel  tentativo di conoscere (di “vedere”) la propria esperienza, cade inevitabilmente nell’illusione di un vaso contenente dei fiori e cioè di un vissuto unitario e coeso in apparenza primario. In altre parole il soggetto non è in grado di rendersi conto che il suo vissuto di unità e coesione dipende  non solo  da un’esperienza corporea  sostenuta  da un ambiente empatico ma anche dall’azione riflettente di uno specchio concavo opportunamente collocato che egli non può oggettivare cognitivamente (e cioè riconoscere quale oggetto a se stante) se non al prezzo della perdita del vissuto stesso. Fuori di metafora, e nel contesto delle corrispondenze già indicate, propongo di considerare lo specchio concavo come il sostituto del volto espressivo e sorridente della madre; ma quale sarebbe in questa prospettiva il suo significato metapsicologico?

E’ nel pensiero teorico di Winnicott che, a mio avviso, è possibile trovare una risposta: e precisamente nella sua concezione dei fenomeni e degli oggetti transizionali. In effetti, lo specchio concavo del congegno ottico che abbiamo utilizzato come metafora di una certa esperienza soggettiva  non consente al soggetto di vedere se stesso, vale a dire non riflette la sua immagine, e neppure interagisce con esso secondo determinati tempi e ritmi, ma gli rende invece possibile “sentire” e cioè sperimentare un vissuto di unità e coesione. Siamo di nuovo in ambito metaforico, ma di una metafora che non rimanda più a uno specchio  che riflette quanto piuttosto a dei fattori in grado di unificare e integrare, in un vissuto soggettivo unitario, esperienze tendenzialmente discordanti e contraddittorie. Ma è appunto questa la funzione specifica degli oggetti transizionali[13]; per cui è in un simile concetto che dobbiamo ricercare uno dei referenti teorici del volto materno  in quanto esperienza capace di conferire, in modo immediato  e  inconsapevole, al bebè che lo guarda, quel senso di integrità e di coesione  che, assieme  a un’adeguata disponibilità empatica, sta a fondamento del sentimento di esistere e di essere reale, in una parola della sicurezza ontologica[14].

Risulta dunque chiaro che l’uso metaforico dei concetti di specchio e di rispecchiamento, per quanto suggestivo e ricco di implicazioni, una volta elaborato in termini metapsicologico  perde gran parte dei suoi nessi con la concreta esperienza del soggetto  di fronte a uno specchio reale. A parte l’ovvia mancanza, nel  rispecchiamento metaforico, dell’esperienza di un’immagine visiva completa del proprio corpo e, in assoluto, del proprio viso, la differenza tra le due forme di riflessione speculare  riguarda soprattutto la natura della conoscenza dell’oggetto che svolge la funzione riflettente. Mentre nel rispecchiamento metaforico, infatti, l’esperienza soggettiva tende a inglobare sia il soggetto che l’oggetto rispecchiante che finiscono  per coincidere con essa, ed ogni tentativo di discriminazione cognitiva non può che porre fine all’esperienza stessa, il rispecchiamento reale consente invece al soggetto di oggettivare cognitivamente sia l’apparato riflettente sia se stesso rispetto alla propria immagine visiva, ponendo così le basi per la costruzione di un Io e di un altro riconosciuto come tale. In altre parole, nel rispecchiamento reale  l’esperienza dell’altro  emerge grazie  a un’elaborazione della nuova strutturazione percettivo-cognitiva; in quello metaforico l’esperienza dell’altro può emergere solo in seguito ad una destrutturazione dell’esperienza coesiva in atto.  

La riflessione nello specchio materiale 

Per  approfondire  questa forma  di rispecchiamento  prenderemo le mosse da un secondo schema ottico, anch’esso proposto da Lacan[15]. Si tratta semplicemente di aggiungere al congegno dello specchio concavo uno specchio piano  in grado  di riflettere  l’immagine  reale  del vaso col mazzo di fiori là dove un soggetto  opportunamente situato potrà percepirlo come immagine virtuale situata simmetricamente dietro lo specchio (vedi schema. 2).

Conosciamo già (vedi 2.2) il significato del vaso con il suo contenuto di fiori: si tratta del bambino a un livello primario di organizzazione coesiva; ma quale sarebbe il significato simbolico della sua immagine speculare? Anche qui è Lacan a darci una prima geniale risposta: l’immagine virtuale del vaso col mazzo di fiori corrisponderebbe all’immagine visiva del corpo in quanto forma totale e completa, vale a dire Gestalt, grazie alla quale  il bambino  è in grado di anticipare come «in un miraggio la maturazione della propria potenza» (Lacan, 1966, p. 89). Rispetto a un «processo di maturazione fisiologica [che ] permette al soggetto, a un dato momento della sua storia, d’integrare effettivamente le proprie funzioni motorie e di accedere a una padronanza reale del proprio corpo [...], il soggetto prende coscienza del suo corpo come totalità prima di quel momento. [...] La sola vista della forma totale del corpo umano dà al soggetto una padronanza immaginaria del proprio corpo prematura  [e cioè anticipata] rispetto alla padronanza reale [... e] psicologica» (Lacan, 1975, pp. 98-99). Per cui ciò che il soggetto acquisisce attraverso l’assunzione dell’immagine speculare del proprio corpo non è solo un nuovo  contenuto  mentale  ma  una  nuova  funzione  organizzativa  e  coesiva[16]. Ma qual’è la posizione del soggetto cognitivo rispetto a questo nuovo livello funzionale?

Anche in questo schema il soggetto è raffigurato da un occhio; ma quest’occhio può stare sia per il soggetto stesso che per l’altro. Mentre infatti nel rispecchiamento metaforico (vedi pag. 5) l’altro è identificabile con lo specchio concavo e, quindi, non potrà mai collocarsi al posto del soggetto, in quello reale l’occhio dell’altro coincide con quello del soggetto per cui entrambi sono in grado di vedere riflesse nello specchio piano l’ immagine virtuale dei rispettivi corpi. Ciò significa  che  ad essere in gioco  a questo livello  d’integrazione  non è tanto «la sola forma totale del corpo umano» quanto piuttosto la forma virtuale di due corpi affiancati e visibili da entrambi i soggetti. Come scrive incisivamente Beatrice Priel (op. cit., p. 318), «una proprietà essenziale dello specchio è quella di riflettere simultaneamente il bambino “e” la madre»;  affermazione questa che ci consente di passare dallo schema dei due specchi a quell’esperienza di rispecchiamento reale che il bambino sperimenta ed elabora nei primi due anni di vita e che configura il ben noto stadio o fase dello specchio.  

La fase dello specchio 

Con questo termine introdotto da Lacan (1966, pp. 87-94 e 1975, cap. X e XI) intendo riferirmi a quel periodo[17], che intercorre all’incirca fra il sesto e il ventiquattresimo mese di vita, durante il quale il bambino dapprima percepisce la propria immagine allo specchio e poi la riconosce come illusoria e appartenente a lui stesso riconducendola al proprio corpo. Verso gli otto mesi circa, è infatti possibile constatare una reazione di sorpresa del bambino alla vista della propria immagine nello specchio; egli tende con ardore la mano verso quest’immagine e si stupisce quando sente la compattezza dura della lastra. La realtà attribuita all’immagine è così assoluta che egli ride, tende le braccia verso di essa e tenta di afferrarla  ogni volta che la scorge. L’impossibilità di toccare quello che vede porta il bambino a cercarlo insistentemente dietro lo specchio. Si tratta dunque di un’esperienza complessa durante la quale il piccolo dapprima percepisce la propria immagine speculare come reale, e solo in seguito la riconosce come illusoria e appartenente a lui stesso riconducendola al proprio corpo; esperienza preceduta, accompagnata e, in qualche modo, guidata da un analogo ma più agevole processo riguardante la percezione e il riconoscimento dell’immagine speculare della persona che necessariamente sostiene e affianca all’inizio il bambino davanti allo specchio. E’ infatti verso il sesto mese che il bambino comincia a sorridere all’immagine del genitore nello specchio e se questi gli parla si volta verso di lui come sorpreso dal fatto che la voce venga da una direzione diversa da quella dell’immagine visibile nello specchio. Di conseguenza il bambino comincia a porre in relazione l’immagine riflessa della persona che gli sta accanto con la persona stessa; ciò sta a indicare la verifica di un rapporto ed esprime senza dubbio un atto cognitivo che tuttavia non va oltre una relazione di somiglianza e di concomitanza tra l’immagine e la sua fonte reale. Il problema è ricondurre l’immagine speculare a quella reale ed è facilitato sia dalla maggior ricchezza percettiva (visiva, tattile, uditiva, olfattiva) e pregnanza emotiva del genitore reale rispetto all’esperienza puramente visiva dello specchio, sia dalla possibilità di confrontare due percezioni visive identiche diversamente dislocate nello spazio.

Ovviamente questa possibilità non esiste per quanto concerne la propria immagine speculare  che costituisce il solo dato visivo completo che il bambino ha di se stesso (l’unico per quanto riguarda il viso); per cui l’illusione di realtà di quest’immagine persiste più tenacemente e la sua riduzione all’unità comporta un lungo processo che si svolge durante tutto il secondo anno di vita e oltre. La riduzione della propria immagine speculare consiste per il bambino nel riconoscere come sua quell’apparenza visiva che è nello specchio. Fino al momento in cui interviene la comprensione dell’immagine speculare, il corpo è per il bambino una realtà avvertita intensamente ma non chiaramente delimitata; fin’allora egli non si era mai visto se non in modo parcellare e, comunque, con esclusione della testa (del viso) e di altre zone corporee. Capire che quella che vede allo specchio è la sua immagine significa capire che essa è ciò che gli altri vedono di lui, ma che essa non è collocata là dove egli la vede bensì nel punto stesso in cui egli sente e vive direttamente, in tutta la sua complessità e contraddittorietà, l’esperienza immediata del suo corpo.

Abbiamo descritto separatamente i percorsi che, a partire da un’illusione di realtà, riconducono alle rispettive fonti originarie le immagini speculari propria e del genitore, anche se in verità i due processi risultano strettamente intrecciati. L’immagine speculare, infatti, non acquista il senso  di un’esperienza viva e vitale se non per la presenza, accanto al bambino, di una persona coinvolta nell’organizzazione del vissuto corporeo del piccolo e, quindi, da lui riconoscibile nell’immagine allo specchio; egli vede cioé sdoppiata la persona che percepisce al suo fianco  e può riportare a sè  la propria immagine speculare  sconosciuta in quanto gli si offre alla vista, a fianco della propria, l’immagine di un altro viceversa perfettamente conosciuto[18]. Ma qual’è il significato di quest’assunzione da parte del soggetto della propria immagine visiva?

Si è già accennato (vedi 3) al punto di vista di Lacan per il quale ciò che il bambino assume, con un moto di  giubilo, interiorizzando la propria immagine speculare, è una forma (Gestalt) capace di dare unità e coerenza a un vissuto di sé ancora frammentario e discordante; una «forma […..] che sarebbe da designare come io-ideale  se volessimo farla rientrare in un registro noto» (Lacan, 1966, pp. 89 e 88). E’ chiaro che il registro noto è quello del narcisismo ideale freudiano; ma il riferimento alla sola immagine del bambino, non articolata a quella dell’adulto conosciuto, oltre a rivelarsi inadeguato a rendere conto del suo valore strutturante[19], finisce per sovrapporre e confondere[20] il momento in cui si configura la forma ideale del narcisismo con il momento in cui il soggetto tende a costituirsi come “Io” che si contrappone a un altro. E’ solo questo secondo momento a chiamare in causa l’immagine visiva isolata del soggetto e la sua assunzione o interiorizzazione; mentre il primo rimanda a un’immagine composita genitore-bambino che coincide con il riflesso speculare di entrambi i corpi e che, come tale, non va incontro a nessuna interiorizzazione, “non va dentro[21]. In altre parole, ciò che intendo sostenere è, anzitutto, che  la figura  che il bambino  vede inizialmente nello specchio è  la propria immagine non isolata ma combinata con quella del genitore in  un insieme totalizzante  con  le caratteristiche  di una Gestalt e cioé di una “forma unificante” nella quale l’insieme percettivo precede e ingloba i singoli elementi costitutivi; in secondo luogo, che questa Gestalt non viene interiorizzata, non diventa  cioè  una  rappresentazione  mentale  preconscia  di  sé, ma  si  diffonde tramutandosi e trapassando in altre analoghe esperienze che il soggetto incontrerà nella sua esistenza (esperienze di figure ideali che lo proteggono come quella dell’angelo custode) e che contribuiranno alla costruzione e al mantenimento di uno spazio transizionale o intermedio.

Queste proposizioni comportano un doppio interrogativo: quali sono i fattori che concorrono a strutturare le due immagini speculari in un’unica totalità o Gestalt? E cos’è che conferisce a una simile configurazione visiva la sua potenzialità strutturante sul vissuto corporeo direttamente esperito dal soggetto?

Per quanto concerne la questione della Gestalt, abbiamo a che fare con un duplice ordine di fattori. Il primo è intrinseco alla natura stessa dell’esperienza speculare che facilita, grazie al mutevole e differenziabile gioco delle profondità percettive, l’organizzarsi  dello  stimolo visivo  in termini  di  figura-sfondo; in altre

parole, le immagini riflesse del bambino e dell’adulto si stagliano in un primo piano, avvicinabile quanto si vuole alla superficie dello specchio, quale figura che viene percepita con una modalità di apprensione globale rispetto a uno sfondo che rimane fisso, lontano e non significativo.

            Il secondo ordine di fattori si colloca invece sul versante dell’esperienza anteriore del bambino per il quale le due immagini non possono non rivestire un diverso significato e valore affettivo soprattutto per quanto riguarda quella configurazione percettiva privilegiata che è il volto umano: completamente sconosciuta e, di conseguenza, inquietante, la propria; del tutto nota e familiare quella della persona che lo affianca. E’ possibile quindi che il moto di giubilo sottolineato da Lacan esprima il superamento di un turbamento iniziale grazie all’immediato costituirsi di una forma globale in cui l’immagine nuova e inquietante viene per così dire catturata all’interno dell’orbita gravitazionale di quella già familiare.

            Si tratta di una situazione paragonabile a quelle figure disegnate con pochissimi tratti o elementi e che tuttavia vengono percepite integre e complete grazie alla passata esperienza (vedi schema 3); i tratti mancanti del disegno corrisponderebbero al “vuoto” inquietante dell’immagine sconosciuta di sé, vuoto immediatamente colmato dalla sua integrazione nell’immagine ben conosciuta del genitore.

Riguardo al secondo interrogativo, il carattere strutturante dell’immagine speculare composita o globale non può che rimandare al fatto di corrispondere in larga misura all’immagine di persone, in primo luogo la madre, la cui presenza ha giocato nei mesi precedenti un ruolo di primo piano nell’integrazione dell’esperienza psico-corporea del bambino, e cioé nella sua strutturazione coesiva di base. E’ solo in questo contesto che assumono rilievo le caratteristiche intrinseche dell’insieme speculare riflesso e cioé la sua natura rigidamente monosensoriale (visiva) che si sottrae a qualunque altra modalità di apprensione percettiva e gli conferisce un aspetto quasi immateriale o virtuale. Caratteristiche che, assieme alla già documentata potenzialità strutturante, giustificano l’introduzione concettuale di un nuovo ordine, quello ideale.

4.1  L’immagine narcisistica ideale e la nascita del sistema dell’Io 

L’immagine speculare composita  costituisce  dunque il modello in base al quale è possibile concettualizzare con sufficiente esattezza la dimensione ideale dell’essere umano e il relativo oggetto idealizzato, precisandone gli aspetti fenomenologici.

E’ nota la comune radice etimologica indoeuropea dei termini “ideale” e “vedere” (weid); il che conferma il carattere fondamentalmente visivo dell’ideale già evidenziato dalla sua frequente natura immaginale o tendente alla figurabilità (di una persona di cui si vuole sottolineare una perfezione, si dice che è l’immagine della bellezza, della forza o che, nel suo campo, è una figura eccezionale). Ovviamente, l’ideale rimanda non a un’immagine qualsiasi ma a un’immagine “ideale” e cioé a una “buona immagine”; dove con “buona” ci si riferisce alla “buona forma” della teoria della Gestalt, vale a dire a quella forma che risulta, per le sue caratteristiche, privilegiata rispetto ad altre nel raggruppare percettivamente un insieme di stimoli. Nel nostro caso, la “buona immagine” o immagine “ideale” è quella capace di integrare in modo coerente un’esperienza soggettiva discordante di sé; e la sua principale peculiarità è quella di unificare l’immagine di un’entità percepita nella sua perfetta interezza (la figura del genitore allo specchio) con una propria immagine  ancora  incerta e parcellare  (l’immagine speculare in parte sconosciuta di sé). E’ in una simile, complessa figura che faccio consistere lo statuto dell’oggetto ideale la cui connotazione essenziale, sul piano fenomenologico, è la perfezione.

A caratterizzare  l’immagine (corporea) ideale, esiste comunque un ulteriore e non meno importante parametro relativo alla maggiore o minore stabilità della forma unitaria composita. In effetti, è facile rendersi conto dell’intrinseca labilità della  configurazione  speculare genitore-bambino  in quanto  Gestalt soggetta a una facile destabilizzazione per la sua stessa origine empirica: vale a dire per essere il riflesso speculare  di due corpi  la cui reciproca dislocazione spaziale è quanto mai mutevole; il che non può non determinare un’accentuata tendenza alla destrutturazione della Gestalt stessa con la comparsa di due figure separate e distinte.  Ma è proprio questa destrutturazione  ad aprire al soggetto nuove possibilità organizzative attraverso la riduzione dell’immagine isolata dell’adulto alla persona  che il bambino vede  identica e di cui ha  concreta  esperienza accanto a sé; e attraverso  la conseguente riduzione  dell’immagine residua al luogo dove egli percepisce in modo diretto e immediato il proprio vissuto corporeo.

In questa  duplice  riduzione, l’immagine dell’adulto trascina con sé, oltre alle caratteristiche di completezza e perfezione della Gestalt, anche l’impronta dell’esperienza corporea soggettiva del bambino, resa coerente dall’insieme speculare; esperienza che, in tal modo, diventa un attributo significativo della persona esterna trasformandola in altro[22] o, meglio, nell’Altro per antonomasia (il genitore); a sua volta, l’immagine visiva del bambino conserva la potenzialità stabilizzante e formativa della configurazione gestaltica da cui proviene (un suo imprintig) e ciò le consente di modellare con la sua forma l’esperienza psico-corporea  discordante del bambino stesso, di costituire il nucleo del suo Io. In termini  metapsicologici, essa si configura quale immagine preconscia privilegiata di sé capace di integrare altre e preesistenti rappresentazioni mentali di sé in un insieme unitario designabile col pronome “Io” e che si trova, sin dall’inizio, in relazione dialettica con la rappresentazione preconscia dell’Altro descrivibile come nucleo dell’ “ideale dell’Io” (Sassanelli, ibid., cap. 19).

Con l’immagine speculare ideale fa dunque la sua comparsa, sulla scena dello sviluppo psichico, un fattore specificamente umano[23], e quindi culturale, capace di strutturare una nuova forma di narcisismo e di costituirne al tempo stesso il superamento nella direzione di uno sviluppo del sistema dell’Io (Io - ideale dell’Io); una forma  di narcisismo in grado cioè di costituirsi quale matrice ideale della relazione soggetto-altro. 

4.2   Fattori di stabilità dell’immagine ideale: il sacrificio 

Se una certa labilità dell’immagine ideale è necessaria a una sua “riduzione” realistica, passaggio obbligato sulla strada dello sviluppo del sistema dell’Io, altrettanto importante è la possibilità di una sua stabile durevolezza indispensabile al costituirsi di valori solidi e permanenti a loro volta fonte di sicurezza esistenziale. Sappiamo che la labilità dell’immagine speculare deriva dalla sua intrinseca composizione, vale a dire dall’essere il riflesso unitario di due corpi la cui reciproca dislocazione spaziale è quanto mai mutevole. Di conseguenza, una stabilizzazione di quest’immagine non potrà derivare che da un attento controllo della mobilità dei due corpi che la configurano; controllo che, oltre un certo limite, comporterà gravose limitazioni e rinunce per entrambi i soggetti[24] coinvolti nell’esperienza corporea visiva.

Invece che di limitazione o rinuncia è possibile parlare di sacrificio; non si tratta di un ulteriore sinonimo ma di una parola il cui significato si apre su due versanti: il primo, già conosciuto, è rivolto al soggetto e riguarda appunto un suo rinunciare o limitarsi; il secondo è invece orientato verso l’oggetto nel senso di farlo diventare, di renderlo sacro (secondo l’etimologia del termine, sacrum facere)[25].

Sappiamo che il sacro consiste in una potenzialità che trascende i limiti della natura, pur trovando in essa il supporto materiale necessario al suo manifestarsi e operare; potenzialità dalla quale l’essere umano dipende per la propria sicurezza esistenziale. In questa prospettiva, non mi sembra azzardato individuare il primo elemento con caratteri di sacralità nell’immagine speculare composita la cui natura “immateriale” o “virtuale” (lo spazio “ideale” può realizzarsi solo in uno spazio virtuale), supportata  dalla  materialità  dei  corpi riflessi, è alla base di una nuova sicurezza esistenziale tanto più stabile e duratura quanto più il sacrificio della mobilità dei soggetti coinvolti sarà in grado di rendere l’immagine fissa e immodificabile configurandola quale valore ideale. Al riguardo, non sono certo gli esempi a fare difetto.

Così, per restare nell’ambito della rinuncia all’attività motoria, è appunto l’immobilità della sentinella a preservare la sacralità dell’altare della patria; ed è la disponibilità a rinunciare alla stessa vita a rendere sacra la patria o la libertà. E’ ancora una rinuncia, quella della parola, a far sacra attraverso il minuto di silenzio la memoria della persona scomparsa; mentre, in ambito religioso, il «Fiat voluntas tua» del Pater Noster, è significativamente parafrasato da Dante (Purgatorio, XI, vv. 10-12) con la terzina «Come del suo voler li angeli tuoi / fan sacrificio a te, cantando osanna, / così facciano gli uomini de’ suoi». Questi ed altri esempi ribadiscono con chiarezza che la sostanza ultima del sacrificio risiede nel legame che si stabilisce fra una privazione o rinuncia a beni e a necessità fondamentali (inclusa la vita e la volontà autonoma) e una dimensione sacrale[26]. Ma a differenza di quanto suggerirebbe la fenomenologia del sacrificio, non è l’elemento sacrale (la divinità o il valore assoluto) a esigere la rinuncia in nome di una qualche finalità; al contrario, è la rinuncia  che pone in essere, e cioè fonda e stabilizza, l’esperienza e la dimensione del sacro. In ogni caso, a essere sacrificati sono gli aspetti o le componenti vitali e potenzialmente evolutive, e quindi instabili e inquietanti, della personalità, fra cui un posto prioritario lo occupa la sessualità. Così la custodia della sacralità del fuoco da parte delle Vestali comportava la loro verginità; ma ancor oggi, nella religione cattolica,  la rinuncia alla sessualità è indispensabile a fondare la sacralità del sacerdozio. Rispetto al termine “sacro” che, nell’uso linguistico, attiene maggiormente alla sfera religiosa, il concetto di “valore” rimanda in prevalenza all’ambito laico; ma in entrambi i domini, è la presenza dell’elemento sacrificale a determinare l’assolutezza e l’intangibilità delle due esperienze e a rivelarne, quindi, la comune natura narcisistica ideale. 

La patologia dell’immagine speculare ideale 

Ritengo che il modello appena esposto si presti ad essere vantaggiosamente utilizzato nell’approccio e nella comprensione di alcune manifestazioni e di alcune sindromi morbose  nelle quali  sembrerebbe appunto interessata  in modo primario la rappresentazione visiva speculare che il soggetto ha di se stesso. Fra le prime ricorderemo quei fenomeni di depersonalizzazione, non rari  all’inizio di un processo schizofrenico, che inducono il soggetto a osservare ansiosamente allo specchio  le proprie fattezze  nel timore o  nella certezza  che esse risultino cambiate; fra le seconde, la dismorfofobia e l’anoressia mentale. In tutte queste forme, lo specchio  rimanda  costantemente al soggetto un’immagine visiva di sè non  sufficientemente  stabile e coesa  oppure francamente inadeguata o decisamente inaccettabile; e la sua insistenza nel controllare la propria immagine speculare, lungi dal tranquillizzarlo, lo immerge ancor più in una condizione di smarrimento e di angoscia.

In base al modello proposto, ciò dipenderebbe dal fatto che il soggetto ricerca la propria sicurezza nell’immagine visiva isolata del proprio viso o della propria figura mentre il problema riguarda l’immagine combinata o Gestalt speculare soggetto-altro; e quindi esigerebbe la presenza, accanto a quella del soggetto, dell’immagine speculare  di un altro  riconoscibile e significativo. In questa prospettiva non è azzardato ipotizzare che la possibilità di scorgere nello specchio, nonostante il trascorrere del tempo, l’immagine rassicurante del nostro viso consueto  o della nostra figura di sempre, dipenda anche dalla presenza implicita, dalla traccia latente dell’originaria presenza dell’Altro. Alla base delle suddette patologie  ci sarebbe quindi  non un disturbo  dell’immagine visiva di sé ma un difetto dell’immagine speculare combinata o Gestalt ideale[27]. Un quadro clinico e una narrazione mitica ci illustreranno le due possibili e opposte conseguenze di questa carenza di un’adeguata immagine speculare dell’Altro.

Il quadro clinico è quello offertoci da F. Dolto[28] la quale ci descrive una «bambina divenuta schizofrenica a due anni e mezzo dopo essere stata lasciata in una stanza d’albergo con l’arredamento tutto in cristallo e le pareti ricoperte da specchi. Fino a quell’età, vivendo negli Stati Uniti, era stata una bambina sana che parlava, rideva e giocava; ora in Francia, dopo due mesi d’albergo in compagnia d’una persona sconosciuta assunta per occuparsi di lei, si era ridotta a una condizione di bambina schizofrenica. I genitori, intenti a visitare Parigi, l’avevano infatti lasciata con una sorvegliante, sconosciuta alla bambina e a loro stessi, che non  parlava l’americano. La piccola  si era perduta, frammentata in uno spazio privo di una presenza amica, i pezzi del suo corpo sparpagliati in quella camera sconosciuta e visibili da per tutto (negli specchi, nei cristalli delle porte, in  quelli dei piedi del tavolo)».

La narrazione mitica è, naturalmente, quella di Narciso a proposito della quale  mi limiterò  in questa sede a sottolineare l’assenza, nello spazio supposto reale  riflesso  dall’acqua della fonte, di qualsiasi altra figura  all’infuori di quella del  protagonista. Anche qui  manca  l’immagine  di una presenza amica; ma, mentre nella bambina della Dolto la carenza dell’Altro si rivela catastrofica con conseguente perdita di coesione del sé (del proprio corpo), nella situazione rappresentata nel mito di Narciso quest’esperienza di frammentazione può essere tenuta a bada, nonostante la carenza di quel fattore coesivo che è l’immagine speculare composita ideale, grazie all’ipertrofia, allo sviluppo inflazionato dell’immagine  isolata  del soggetto stesso; anche se questa condizione di grandiosità finisce per privarlo di ogni possibilità di un’autentica esperienza relazionale  e, di conseguenza, di  un’autentica  crescita dell’Io.  

5.1  La dismorfofobia o ipocondria della bellezza 

E’ fra questi due poli o sbocchi potenziali, vale a dire tra un rischio di frammentazione e uno sviluppo narcisistico grandioso, che va collocato il quadro della dismorfofobia, meglio denominabile ipocondria della bellezza[29]. Si tratta, com’è noto, di una preoccupazione eccessiva e sproporzionata nei confronti del proprio aspetto estetico e cioè di presunti o modesti difetti fisici vissuti come assolutamente intollerabili se non addirittura alla stregua di una vera e propria deformità. Queste preoccupazioni, che da un punto di vista psicopatologico possono assumere le caratteristiche di un pensiero fortemente ansiogeno, di un’idea prevalente, sino ad una franca convinzione delirante, riguardano abitualmente singole parti anatomiche come il naso, gli occhi, le orecchie, il seno, i glutei, i genitali; praticamente ogni parte del corpo per cui il soggetto può polarizzarsi sia su aspetti singoli che su aspetti multipli della sua immagine somatica. E’ evidente, soprattutto in questo secondo caso, che l’immagine del proprio corpo allo specchio, anzichè essere percepita  come una rappresentazione globale di sé capace d’integrare  in modo unitario  le diverse zone somatiche, viene utilizzata per evidenziare, e al tempo stesso arginare, una minaccia di parcellizzazione  attraverso il focalizzarsi dell’attenzione su singole zone corporee su cui eventualmente intervenire per ripristinarne l’aspetto migliore. Naturalmente, quante più sono le zone interessate  alle presunte deformità, tanto più grave  è la minaccia sottostante di una frammentazione di sè e tanto più deludenti, se non impossibili, sono gli eventuali interventi di correzione chirurgica[30]; per cui il quadro psicopatologico si sposta verso il polo della frammentazione. Viceversa, quando l’idea prevalente si polarizza su un singolo difetto corporeo, per di più socialmente condivisibile, un’intervento riuscito può risolvere in modo soddisfacente il problema realizzando di fatto una condizione di sicurezza narcisistica grandiosa dove la zona corporea, diventata e riconosciuta perfetta, corrisponde all’immagine speculare unica e assoluta di Narciso.

In sintesi possiamo dire che nella dismorfofobia il soggetto, che si sente minacciato da un rischio di frammentazione (parti del proprio corpo isolate, non integrate e fonti di esperienze non tollerabili), pretende di raggiungere un’integrazione  totale e  assoluta  non in uno  spazio ideale, virtuale, ma nella concreta realtà; vale a dire  non ricercando  una perfezione immaginaria attraverso la rinuncia e il sacrificio (indispensabili  per la costruzione di una dimensione ideale) ma pretendendo di ottenere una perfezione reale mediante un processo imitativo che passa attraverso una brusca e immediata (istantanea) trasformazione del  proprio corpo (intervento chirurgico). Per cui la dismorfofobia deve essere intesa come  il fallimento  di una difesa narcisistico-grandiosa  che cerca di utilizzare quale fattore narcisistico coesivo e strutturante il proprio corpo modificato; e dove, in assenza dell’Altro indispensabile per la costruzione di una perfezione ideale, l’immagine speculare non può che testimoniare il tragico fallimento di una simile difesa. 

5.2  Il misticismo 

Questa dimensione ideale la troviamo invece perfettamente realizzata nel misticismo. In questa condizione  non patologica ma culturale dobbiamo presupporre  una grave carenza di quella strutturazione corporea di base che nasce da un rapporto sufficientemente buono con un ambiente primario empatico e resposivo  e grazie alla quale il bambino  può godere gioiosamente  del proprio corpo  in quanto  si sentirà  partecipe  di tutti i bisogni, desideri, piaceri e frustrazioni ad esso inerenti. A tale carenza il soggetto supplirà con un rafforzamento  della  strutturazione narcisistica ideale nella quale l’esperienza psico-corporea discordante viene recuperata e stabilizzata in un insieme coerente dalla figura combinata del soggetto stesso e della divinità (immagine speculare composita genitore-bambino). L’eccesso di turbolenza psico-corporea (che può manifestarsi con una ricca fenomenologia di tentazioni diaboliche) richiederà, com’è ovvio, che una simile figura ideale composita (virtuale) sia particolarmente stabile e costante; e questa maggiore stabilità sarà ottenuta proprio attraverso il sacrificio (digiuno, castità) di quegli elementi inquietanti e destrutturanti rappresentati da bisogni e desideri pulsionali non sufficientemente contenuti da un’adeguata  strutturazione  narcisistica di base e da un adeguato sistema dell’Io. Nel misticismo, il consolidamento del soggetto con la sua turbolenza affettiva da parte di un miraggio di perfetta unione con l’immagine divina è addirittura emblematico; così come emblematica è la drastica riduzione (sacrificio) degli aspetti pulsionali e bisognosi del soggetto (digiuno, castità)[31]

5.3  L’anoressia mentale 

Se passiamo ora all’esperienza del corpo nell’anoressia mentale, vediamo che essa si colloca fra il narcisismo ideale del mistico e quello grandioso fallimentare  del  dismorfofobico. Infatti, anche nell’anoressia il soggetto pretende di realizzare, come nella dismorfofobia, una condizione ideale perfetta non in uno spazio virtuale ma nella realtà del proprio corpo; ma, diversamente che nella dismorfofobia, ciò deve avvenire attraverso un radicale sacrificio dei propri bisogni pulsionali più basilari.

Se, nello  specchio  della sua fede, il mistico  vede riflesso  il proprio ideale di perfezione rappresentato dalla forma compiuta o Gestalt che integra, in uno spazio virtuale, le immagini di sé e della divinità, è proprio questa Gestalt  a dimostrarsi irrealizzabile  per l’anoressica. Nello specchio di cristallo essa vede soltanto  la propria immagine corporea  del tutto isolata  e  distante dal suo ideale di magrezza a sua volta riflesso da quell’altro grande specchio che sono i valori estetici della bellezza fisica e cioè l’immagine corporea visiva socialmente e culturalmente imposta  e accettata (dalla danzatrice alla top model). E’ noto[32] come l’anoressica neghi, anche dal punto di vista dell’immagine visiva, la propria magrezza. Guardandosi allo specchio essa  non riesce a vedere  sino a che punto sia magra  e deperita; in altre parole, la sua  immagine speculare, per quanto  emaciata  e  denutrita, non è mai  in grado  di rassicurarla circa la sua magrezza. Quale può essere il significato di questa grave distorsione percettiva visiva? Da quanto abbiamo visto, essa va riportata alla carenza della configurazione unitaria ideale per cui l’anoressica è costretta a visualizzare l’immagine dell’Altro in uno spazio (culturale) assolutamente distinto da quello strettamente speculare in cui può incontrare la propria. Di conseguenza mancherà all’anoressica la possibilità immaginaria di unificarsi con quest’Altro a cui potrà solo accostarsi con l’imitazione; e tutta la questione dell’identità e della sicurezza ricadrà interamente sulla sua immagine visiva speculare la quale risulterà distorta sotto il peso del duplice compito e significato  di cui  si  ritrova portatrice. Nel misticismo, infatti, è il corpo a farsi carico dell’inquietudine percettiva e pulsionale del soggetto e a patire il necessario sacrificio (castità, digiuno) mentre la dimensione ideale della perfezione ricade sull’immagine unificata credente-divinità, immagine valorizzata proprio dal sacrificio pulsionale (l’ideale della mistica non è la magrezza ma la santità). Viceversa, nell’anoressia, il corpo con la sua immagine speculare solitaria dovrà farsi carico sia del desiderio pulsionale e del relativo sacrificio (rinuncia alimentare), sia  di  una perfezione ideale  che, paradossalmente, dovrebbe esprimersi  tramite  la  stessa  immagine speculare  resa  scheletrica  e  repellente dal digiuno. In altre parole, ciò che l’anoressica vuole realizzare attraverso il sacrificio dei propri bisogni corporei è una condizione di perfezione ideale in assenza  di un Altro  con cui unificarsi  in una sorta di miraggio; perfezione, quindi, da compiersi non in uno spazio virtuale (quello delle idee platoniche, della  provvidenza divina o della  perfezione mistica), bensì in uno spazio reale occupato dal suo corpo. Ma la pretesa di equiparare spazio virtuale e spazio reale non può che comportare l’azzeramento di ogni dimensione corporea, carnale, tridimensionale; con la conseguente aspirazione a un corpo sempre più etereo, inconsistente, immateriale, ad una dimensione; raggiungibile, appunto, con una illimitata riduzione di peso: sino a -273 kgr, secondo l’incisiva affermazione di una mia paziente.  

6)   La posizione dello psicoanalista di fronte ai difetti di costruzione della rappresentazione visiva di sé.  

Un corpo che deve in qualche modo disincarnarsi per raggiungere una coesione perfetta e assoluta; un altro corpo che, al contrario, solo nella propria carnalità ricerca questa coesione perfetta; un terzo corpo, infine, che assiste impotente  alla perdita della propria coesione. Tre situazioni diverse, ma ugualmente drammatiche e ugualmente sottese da un difetto nella costruzione dell’immagine visiva di sé. Ma quale dovrà o potrà essere la posizione dello psicoanalista  di  fronte  a questo difetto strutturale che, per la sua origine preverbale, mette pesantemente in scacco i suoi strumenti fondamentali: l’ascolto e la parola?

Saremmo tentati di rispondere enfatizzando le funzioni di accoglimento empatico e di rispecchiamento o sintonizzazione da parte del terapeuta. Ma pur non sottovalutando l’importanza di una simile posizione, anche in vista di probabili carenze in questi settori relazionali, dobbiamo ricordare che non è a questi livelli che si colloca  il difetto specifico  della  rappresentazione corporea visiva di sè. E’ infatti la visione reale della propria immagine allo specchio, affiancata da quella di un Altro significativo, ad essere in gioco; un altro immaginario che non coincide né con l’entità reale da cui dipendiamo per i nostri bisogni di sostegno e di riconoscimento, né con il diverso, con l’estraneo, con il perturbante che è in noi e che possiamo riconoscere e accogliere solo sul piano simbolico del linguaggio.

Ma dove trovare allora  quella posizione idonea  a rendere possibile il contatto con quest’Altro, vale a dire  il contatto  fra  due immagini corporee distinte e separate? Quella posizione che lo psicoanalista dovrebbe occupare per essere in grado sia di osservare il paziente dal luogo stesso dal quale egli si osserva, sia di essere, al tempo stesso, osservabile da lui secondo lo schema della riflessione nei due specchi (vedi 3)? Posizione necessaria, secondo il modello che abbiamo proposto, affinché nel soggetto si organizzi una dimensione ideale, a sua volta matrice della relazione Io - Altro.

A questo punto  sono costretto  a confessare  di  non possedere al riguardo una risposta sufficientemente sostenibile sul piano empirico[33]; motivo per il quale ricorrerò ancora a quel discorso mitico-metaforico che tante volte ha consentito alla ricerca psicoanalitica di precisare i suoi interrogativi e di arguire possibili risposte. E, a tal fine, concluderò cedendo la parola a Michel Tournier e al suo racconto Lo specchio a due facce[34].  

C’era una volta un califfo di Ispahan che dopo vent’anni di felicità coniugale si stava disamorando della regina. Desolato, la osservava perdere giorno dopo giorno quel fascino che per tanto tempo era stato la cosa migliore della sua vita. Il volto della regina si rilasciava, diventava scuro, cupo e triste. Le sue labbra erano atteggiate a una piega amara. Occhiaie livide appesantivano il suo sguardo incolore. Ma soprattutto sembrava che avesse rinunciato a ogni attrattiva, e intenzionalmente veniva meno al dovere di essere bella a cui ogni donna è tenuta, tanto più se è regina.

E il califfo si allontanava da lei. Tutti i pretesti erano buoni per andare in guerra, a caccia o in missione diplomatica, e manifestava un interesse sempre più assiduo alle damigelle d’onore della corte.

Ma accadde che un giorno, mentre usciva dai suoi appartamenti per recarsi alla sala del Consiglio, passò dietro alla regina che si pettinava. Diede un’occhiata distratta allo specchio e si fermò stupefatto. Il viso che vi aveva scorto risplendeva radioso di bellezza. Gli occhi brillavano di gioia. Le labbra erano atteggiate a un sorriso pieno di divertita ironia. Il califfo si fermò  e, posando le mani sulle spalle della regina, la fece voltare verso di lui. Quale mistero! Il volto che ora fissava era privo di splendore, cupo e triste come al solito. Le labbra erano piegate amaramente all’ingiù. Occhiaie livide appesantivano il suo sguardo incolore. Il califfo alzò le spalle e si recò al Consiglio.

Ma la visione che aveva colto al mattino continuava a occupare la sua mente, tanto che l’indomani  fece in modo che si ripetesse la medesima scena. Mentre la regina era davanti allo specchio, passò dietro di lei e osservò la sua immagine riflessa. Si rinnovò il miracolo. Quella che si rifletteva nello specchio era una splendida donna piena di gioia. Ancora  una volta, il califfo la fece voltare  per guardarla in viso. Ancora una volta il viso che scoprì  non era che  una maschera di dolore e di malinconia. Il califfo si allontanò sempre più turbato.

Quella sera andò a trovare Ibn Al Houdaida. Era un vecchio e dotto filosofo che era stato un tempo il suo precettore, e che egli non mancava mai di consultare nei casi difficili. Gli raccontò del disamore che andava insinuandosi tra la regina e lui, del velo di bruttezza che abitualmente ricopriva il suo volto; gli disse anche di avere scoperto per due volte, nello specchio, una donna trasfigurata, e raccontò la sua delusione quando poi l’aveva guardata direttamente in viso. Ibn Al Houdaida meditò a lungo. Vivendo da così tanto tempo senza donne e senza specchi, che cosa poteva capire di tutto questo? Interrogò il suo antico discepolo.

“Nello specchio che guardavi da dietro le spalle della regina, che cosa vedevi precisamente?”

“Vedevo la regina  -rispose il califfo-  radiosa di bellezza, come vi ho detto.”

Il saggio riflettè ancora.

“Cerca di ricordarti bene. Davvero vedevi solo il volto della regina?”

“Si, o almeno credo. Forse vedevo anche la parete della camera o una parte del soffitto.”

“Ripeti questa esperienza domani mattina  -gli ordinò Ibn Al Houdaida-  e guarda meglio.”

La sera dopo il califfo tornò.

“Allora!  -gli domandò il saggio.-  Che cosa hai visto nello specchio, oltre alla regina trasfigurata?”

“Ho visto il mio viso, in secondo piano, e un po' confuso nella penombra”, rispose il califfo.

“Ecco la chiave del mistero!  -esclamò il saggio.-  Quando tu guardi la regina standole di fronte, con durezza, senza amore, come un giudice, quando la osservi come per contare le sue rughe o i suoi capelli grigi, la getti in una solitudine che la rende disperata e la imbruttisce. Invece è raggiante di bellezza e di gioia quando il tuo viso è accanto al suo. Lei ti ama, e si illumina solo quando i vostri due visi sono uniti nella stessa cornice, i vostri sguardi rivolti allo stesso paesaggio, allo stesso avvenire, come in una medaglia o in un ritratto nuziale.”

 

Schema 1. L’esperienza del mazzo di fiori capovolto 

 

Schema 2 

 

Schema 3


[1] H. Wallon: Sviluppo della coscienza e formazione del carattere. La Nuova Italia, 1967, pp. 62-75.

   R. Zazzo (1993): Riflessi. Bollati Boringhieri, Torino, 1997.

   Un’ampia  antologia di scritti sulla riflessione speculare  la troviamo nel pregevole testo a cura di Paola Molina Il bambino, il riflesso, l’identità. La Nuova Italia, Firenze, 1995.

[2]J: Lacan (1949): “Lo stadio dello specchio come formatore della funzione dell’io”, in Scritti. Einaudi, Torino, 1974.

[3]Come nel noto libro di Daniel Stern (1985), Il mondo interpersonale del bambino (Bollati Boringhieri, Torino, 1987), dove il tema della costruzione di un’immagine visiva di sé attraverso la riflessione speculare del proprio corpo è di fatto ignorato.

[4] Monica Toselli e Paola Molina, “Il bambino davanti allo specchio: L’interazione e la costruzione del Sé”. Atque, n. 11, Moretti &Vitali, 1995, p. 163.

[5] In Gioco e realtà. Armando, Roma, 1974.

[6] Come quando Winnicott (op. cit., p. 200), dopo aver affermato che.ogni bambino trae beneficio dall’essere in grado di vedersi riflesso nei comportamenti degli altri membri della famiglia e della famiglia nel suo insieme, scrive che «possiamo includere in tutto ciò gli specchi veri che esistono nella casa [....]. Bisognerebbe capire tuttavia che lo specchio vero ha importanza soprattutto in senso figurato» (corsivo mio).

[7] I verbi manifestare e rivelare rientrano fra i sinonimi di rispecchiare o riflettere (Dizionario Garzanti dei sininimi e dei contrari, 1991, voce rispecchiare).

[8] Beebe, Lachman, Jaffe (1997). “Le strutture d’interazione madre-bambino e le rappresentazioni presimboliche del sé e dell’oggetto”, in Ricerca Psicoanalitica, 1999, X, n° 1.  Daniel Stern (1985). Il mondo interpersonale del bambino, Bollati Boringhieri, Torino, 1987.

[9] E che Daniel Stern (op. cit., cap. 7) preferisce, per tale motivo, denominare sintonizzazione.

[10] Beatrice Priel (1985). Sull’ansia da specchio, in: Molina, op. cit., pp. 309-321.

[11] Jacques Lacan (1949). “Lo stadio dello specchio come formatore della funzione dell’io”, in Scritti, vol. I, Einaudi, Torino, 1974..

[12] In Il seminario. Libro I (1975). Einaudi, Torino, 1978, (cap. VII, “La topica dell’immaginario”).

[13] vedi Sassanelli: Narcisismo, Borla, Roma, 1998, cap. 6. Ma anche degli oggetti-Sé narcisistici concettualizzati da Kohut (Narcisismo e analisi del Sé [1971], Boringhieri, Torino, 1976) il quale, a proposito della traslazione speculare in senso stretto, parla esplicitamente della «luce nell’occhio della madre, che rispecchia lo sfoggio esibizionistico del bambino» o dell’ «analista come specchio del Sé grandioso» (pp. 119-120).

[14] R. Laing (1959). L’Io diviso, Einaudi, Torino, 1969, pp. 50 e sgg.

[15] Il Seminario, Libro I: capp. X (“I due narcisismi”) e XI (“Ideale dell’io e io-ideale”).

[16] M. Merleau-Ponty (1951). Il bambino e gli altri. Armando, Roma, 1975 (p. 118).

[17] A proposito dei tempi che scandiscono lo sviluppo di questo stadio, i pareri dei vari autori non sempre concordano. Al riguardo, rinvio agli scritti già citati di R: Zazzo (1993, capp. 11 e 12) e Paola Molino (1955), nonché all’articolo di E: Funari “Lo specchio, l’immagine e l’altro” (Il piccolo Hans, 10, 1976); limitandomi a precisare che si tratta di variazioni che non incidono sulla costruzione e validità del modello che sto proponendo.

[18] Il mito di Narciso, che nello specchio ritrova solo la propria immagine, è l’espressione drammatica del mancato simultaneo rispecchiarsi dell’altro in assenza del quale, scrive Françoise Dolto (1984, p. 148), il bambino rischia di “perdersi” nello specchio in cui si guarda.

Sul piano sperimentale, l’impossibilità di identificarsi in un’immagine speculare senza la concomitante presenza dell’immagine riflessa di un proprio simile è stata dimostrata da Gallup (“Il riconoscimento di sé nei primati”. In Paola Molina, op. cit., pp. 151-174) il quale, dopo aver evidenziato (tramite il test della macchia sul viso) la capacità di autoriconoscimento speculare dello scimpanzé, osservò la mancanza di quest’autoriconoscimento in tre animali allevati in isolamento. Decise allora di metterne due in coabitazione per tre settimane con un altro scimpanzé lasciando il terzo da solo nella sua gabbia. A una nuova prova, lo scimpanzé rimasto in isolamento continuò a non riconoscersi mentre gli altri due si portarono la mano al proprio viso macchiato. La conoscenza visiva dei loro simili aveva permesso loro di identificarsi nella propria immagine speculare (Zazzo, op. cit., pp. 205-6).

[19] Lo schizofrenico o il dismorfofobico non si ristrutturano guardandosi allo specchio ma corrono il rischio di destrutturarsi sempre di più.

[20] Anche da un punto di vista cronologico in quanto il riconoscimento del proprio viso allo specchio si realizza non a partire dai sei mesi, come sostenuto da Lacan, ma a partire dai sedici mesi con una media intorno ai venti (Zazzo, op. cit., capp. 11 e 12).

[21]  Winnicott, op. cit., p.30.

[22] Col termine altro mi riferisco a qualunque entità che il soggetto percepisce come distinta da sè, nella misura in cui le riconosce dei vissuti interiori analoghi ai propri ed è in grado di rivolgersi a essa tramite una domanda o un desiderio.

[23] Nel mondo animale, lo stadio dello specchio o non si costituisce o si arresta all’esplorazione della presunta realtà dell’immagine speculare con la già sottolineata eccezione dello scimpanzé (vedi nota 18).

[24] Un esempio di questa limitazione della mobilità potrebbe esserlo l’abitudine culturale di fasciare strettamente il lattante o parti del suo corpo.

[25] 2002)  Per un discorso più generale sul sacrificio, sempre in un’ottica psicoanalitica, vedi Sassanelli, “La dimensione narcisistica nel sacrificio e nel sacro”. Atti del congresso internazionale Psicoanalisi e religione, Verona 1999. In Psicoanalisi e religione (a cura di M. Aletti e F. De Nardis). Centro Scientifico Editore, Torino.

[26]In  verità, la maggioranza dei sacrifici storicamente determinati è caratterizzata dalla compresenza di aspetti di significato diverso (offerta-dono, comunione, spartizione e consumazione delle carni, violenza sacrificale) non riportabili a una configurazione “ideale” ma a forme di narcisismo distruttivo, a meccanismi proiettivi o a modalità simboliche di rapporto. Personalmente, ritengo comunque che il nucleo originario di ciò che denominiamo sacrificio debba essere di natura “ideale”.

[27] Di passaggio, ricorderò come Claude Olivenstein (Il destino del tossicomane, Borla, 1993, pp. 90-100) ponga alla base della patologia tossicomanica il cosiddetto «stadio dello specchio infranto».

[28] L’image inconscient du corps. Editions du Seuil, Paris, 1984 (p. 148. Testo leggermente modificato). In questa descrizione, non c’interessa tanto l’attendibilità diagnostica o eziopatogenetica del caso, quanto la correlazione fra esperienza di frammentazione, situazione traumatizzante complessa e perdita di una gestalt ideale visiva soggetto-genitore.

[29] In quanto, dal punto di vista psicopatologico, l’esperienza del paziente presenta delle connotazioni non a carattere fobico (nel senso di paura irragionevole e inappropriata) ma piuttosto delirante ipocondriaco.

[30] Così in una donna che si era fatta operare simultaneamente al naso e ai due seni, a parte la delusione per l’esito ritenuto del tutto insufficiente dell’intervento, era comparsa la sensazione angosciosa che le varie parti del suo corpo rischiavano di disperdersi andando ciascuna per conto suo.

[31] Trascuro, in quanto non necessaria al nostro discorso, la dimensione passionale sempre presente nell’esperienza mistica.

[32] Hilde Bruch (1973). Patologia del comportamento alimentare. Feltrinelli, Milano, 1989 (pp. 121-2).

[33] Mi riferisco alla possibilità dell’uso, nel corso della seduta, o di uno specchio reale dove possano riflettersi paziente e psicoanalista o di un suo equivalente simbolico.

[34] In R: Zazzo, op. cit., pp. 213-4

Ultimo aggiornamento:  27-01-09