Giorgio Sassanelli

 

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LINGUAGGIO  MITICO  ED  ESPERIENZA  CONDIVISA[1]

 

Per essere fedeli, sin dall’inizio, al tema generale di questi incontri, e cioè al tema dell’esperienza[2], prenderemo le mosse da quella che, per uno psicoanalista, è l’esperienza “sul campo”: vale a dire  l’esperienza clinica  in alcuni dei suoi aspetti  più significativi come il transfert e il sogno. Inizieremo con il resoconto di due sedute al cui interno individuare il tipo di comunicazione linguistica fra due partner .

1         Il caso de “le tentazioni del deserto” 

I minuti iniziali della prima seduta sono dedicati  dal paziente (T) a considerazioni non nuove relative ad annosi problemi  personali: il lavoro, la famiglia, la difficoltà interiore a portare avanti nuovi progetti, la salute. Il mio ascolto è del tutto silenzioso, silenzio mantenuto anche al termine di questi discorsi. E’ a tale silenzio che T reagisce con pressanti richieste di una qualche risposta. Il suo parlare si fa duro: il silenzio analitico nasconde in fondo una posizione comoda e deresponsabilizzante; una posizione che egli definisce passiva, femminile, mentre lui da sempre avrebbe bisogno di un interlocutore più attivo e penetrante.

Il tono  e  l’insieme del discorso, più che i singoli  contenuti, mi suscitano una profonda irritazione; la mente mi si riempie di ricordi e desideri: ricordi di repliche e obiezioni annullanti e di lamentele circa il suo mancato incontro con figure valide; desiderio di dare interpretazioni dell’ordine dell’invidia e della distruttività. In effetti, ogni  formulazione mentale mi si rivelava  semplice supporto  e  veicolo di uno scarico aggressivo imponendomi una rigorosa astinenza, tanto più difficoltosa quanto più forte era la percezione di essere provocato. Al posto dei ricordi e del desiderio, subentra allora la sensazione penosadi essere privo della parola, privo di un linguaggio adeguato a cogliere il senso del messaggio di T. In questa situazione di  sofferto silenzio ecco che, a un certo punto, si configura  nella  mia mente l’episodio evangelico delle tentazioni del deserto (Mt, 4, 1-11); ed è questa immagine verbale che comunico al paziente.

La seduta seguente  si apre  con la ripresa  da parte di T del discorso sulle tentazioni. E’ andato a rileggersi il brano evangelico  e, delle tre tentazioni, ne sottolinea l’ultima in cui il diavolo, in cambio di tutti i regni del mondo  e  della loro gloria, chiede a Gesù di riconoscerlo come Dio; fa notare poi che il significato etimologico della parola diavolo è  “calunniatore”. Dopo alcuni minuti di silenzio, prende quindi a parlare di una fantasia o, forse, di un ricordo del passato che gli è tornato alla mente.

Dei ragazzi avvicinano un cane a una cagna in calore; non appena è eccitato, lo battono sull’organo in erezione che subito si affloscia. La sequenza si ripete più volte finché il cane non diventa impotente.

Si tratta di una fantasia-ricordo che integra l’episodio de “le tentazioni” raffigurando, in forma narrativa, le caratteristiche strutturali inerenti a un’immagine diabolica: anzitutto la seduzione o tentazione, simboleggiata dalla cagna in calore; in secondo luogo l’impotenza, tenuta a bada dalla pretesa onnipotente d’innalzarsi al di sopra di Dio; infine la distruttività, raffigurata dal sadismo e dall’atto di castrazione da parte dei ragazzi. Tali caratteristiche suggeriscono la ricostruzione di una vicenda fantasmatico-pulsionale articolata attorno a tre elementi: un’eccitazione libidica del bambino; un oggetto eccitante e tentatore; una situazione d’impotenza infantile e di angoscia di castrazione. Ed è questa vicenda pulsionale, reiterata e protratta, a organizzarsi prima in forma permanente, stabile, e cioè strutturale, all’interno della psiche (rappresentazione mentale del diavolo), per poi manifestarsi nella conflittualità ripetitiva della situazione transferale. 

2    La morte del padre 

Un giovane uomo (C) mi telefona  con voce assai turbata  chiedendo di  potermi  vedere al più presto. Alla domanda se era accaduto qualcosa di grave, mi spiega che al padre era stato diagnosticato un carcinoma polmonare non operabile. Naturalmente acconsento, offrendogli la possibilità d’incontrarci il pomeriggio seguente. Non sa se gli sarà possibile. In caso affermativo me lo avrebbe confermato telefonicamente; altrimenti ci saremmo visti alla solita ora. E così avviene.

Dopo essersi sdraiato  sul lettino, C rimane in uno  stato di silenzio  che sono io a interrompere con la richiesta di notizie sulle condizioni del padre. C, che è medico, mi fornisce delle informazioni molto precise, alle quali fa seguito un ulteriore, prolungato silenzio. Ricorda un breve sogno. 

«Si trovava all’interno di un’abitazione di epoca antica, greca o romana. Veniva colto da un accesso violento di tosse che si concludeva con l’emissione di pietre, modellate come se fossero piccole sculture, forse uccelli, che volteggiavano per l’aria e poi gli ricadevano addosso colpendolo».  

A proposito dell’abitazione, parla del suo amore per la Grecia, dove era stato la prima volta da bambino con il padre e dove, non appena  possibile, si reca in vacanza. Poi mi dice che avrebbe voluto venire il pomeriggio precedente; nella mattinata aveva accompagnato il padre  in ospedale e, al rientro, si era sentito talmente distrutto da piombare in un sonno profondo durante il quale aveva fatto il sogno appena riferito.

Data la coincidenza fra il sonno e l’ora del possibile incontro, penso che il sogno si riferisca anche alla nostra relazione. Associo le pietre al mio cognome (pietre = sassi = Sassa-nelli) e ricordo che, giusto due anni prima, avevo dovuto sospendere per alcuni giorni le sedute  a causa di un grave lutto da cui ero stato colpito e del quale avevo fatto cenno a C. Infine, mi viene in mente il brano evangelico dove Gesù libera un indemoniato trasferendo gli spiriti maligni dal suo corpo a quello di un branco di porci.

A questo punto  posso comunicare  a C che, probabilmente, la sua angoscia  per la possibile morte del padre si era in qualche modo saldata al ricordo del mio lutto dando luogo a un’esperienza egualmente schiacciante  (le “pietre”)  ma  elaborabile  (le pietre erano “lavorate”) e  potenzialmente comunicabile (erano emesse dalla bocca); anche se, in mancanza di una effettiva presenza recettiva (l’ora offerta ma non utilizzata), l’esperienza finiva di nuovo per ricadere su di lui.  

3     Cantare insieme 

Un giovane ventenne (A), da pochi mesi in analisi, porta il seguente sogno. 

«In una sorta di fiera, piena di bancarelle, un orientale (indiano o, forse, pakistano) vende degli oggetti e, al tempo stesso, canta una canzone di Billie Holiday. Mentre passo davanti alla bancarella, mi soffermo e comincio a cantare con lui la stessa canzone. Ci guardiamo meravigliati. Più in disparte c’è mio fratello che ci osserva sorridendo». 

A è un appassionato di musica afro-americana  e Billie Holiday è la sua cantante preferita. All’esame di maturità aveva portato una tesina  nella quale, partendo appunto da una famosa canzone di Billie Holiday, Strange Fruit, aveva sviluppato una ricerca  sulle condizioni socio-economico-culturali della comunità afroamericana negli Stati Uniti d’America  nel periodo fra le due guerre. Al riguardo, eravamo riusciti a mettere in rapporto la sua passione per la cultura afro-americana, insorta verso i sedici anni, con i radicali cambiamenti  della sua famiglia che, nel corso di tre generazioni, era passata da un’attività pastorizia del nonno materno in un paesino di montagna agli spiccati interessi culturali e alla possibilità di laurearsi dei nipoti.

Per quanto concerne il sogno, le caratteristiche orientali del venditore gli suggeriscono da un lato una cultura quanto mai distante da quella afro-americana, ma al tempo stesso degli analoghi problemi di sradicamento sociale. L’altra associazione  riguarda il fratello che, qualche giorno  prima, gli aveva portato da leggere un libro sui disturbi del narcisismo; lo aveva cominciato a sfogliare ma si era reso subito conto che si trattava di un testo troppo tecnico  e  specialistico. Quest’ultima associazione  ci consente di svelare nel sogno la figura dello psicoanalista, con il quale è possibile sintonizzarsi a patto di non dover essere lui a cimentarsi  con il sapere  psicoanalitico  ma lo psicoanalista  a condividere  il suo mondo culturale, vale a dire non solo a “vendere oggetti” ma a “cantare con lui” la medesima canzone. Per cui la mia risposta consistette  nella richiesta di  registrarmi la canzone del sogno, assieme ad altre di  Billie Holiday, in modo da poterle ascoltare.  

3    Linguaggio logico-consequenziale e linguaggio mitico.

Se osserviamo ora il materiale clinico del caso de “le tentazioni”, vediamo che esso si sviluppa secondo un duplice ordine di formulazioni linguistiche. Da un lato abbiamo anzitutto le recriminazioni e le accuse di T, alle quali fanno da controparte i ricordi silenziosi dello psicoanalista e il suo desiderio d’interpretare. Si tratta di ben precise esperienze interiori, espresse, dal linguaggio con cui sono formulate, sotto forma di pensieri coerenti e consequenziali; pensieri facilmente inseribili negli schemi cognitivo-affettivi di un interlocutore, a prescindere da una loro eventuale condivisione. In altre parole i due discorsi, quello mentale  dello psicoanalista  e quello di T, pur restando fra loro  inconciliabili, erano entrambi in grado di accogliere  logicamente  al loro interno, ciascuno  le proposizioni  dell’altro: quelle di  T, accolte dal discorso dell’analista  quale espressione d’invidia  e  di distruttività; e quelle dello psicoanalista, recepibili dal discorso di T quale ulteriore manifestazione di rifiuto e d’incapacità ad aiutarlo. Si tratta in effetti di discorsi che tendono a tradurre in modo logico-causale o logico-consequenziale l’esperienza, inserendola in un contesto teorico-esplicativo che ne riduce al minimo l’ambiguità; vale a dire che la oggettiva percependola come un “fatto” o un “dato”[3] da includere in una sequenza temporale di tipo cronologico (tempo storico).

Dal lato opposto, abbiamo le  proposizioni relative  al discorso delle tentazioni e alla fantasia-ricordo del cane, nonché  al racconto dei  due sogni: tutte  connotate da un  sembiante altamente immaginifico e dall’assenza di qualsiasi carattere oggettivante sostituito da un alone di ambiguità che ne scema o  annulla il valore di “dato” a vantaggio di una più ampia significatività. Ciò rende quest’ordine di formulazioni non suscettibile d’inserimento logico in un discorso preesistente, e neppure d’inserimento cronologico in una sequenza temporale[4], per configuralo viceversa quale fattore decostruttivo e riorganizzante di quello stesso discorso. Di conseguenza, più che applicare a queste formulazioni degli specifici  codici interpretativi[5], sono esse a poter essere utilizzate al fine di conferire significatività al discorso (come nel nostro caso dove non si è avanzato alcun genere d’interpretazione dell’episodio de Il diavolo e il figlio di Dio, ma è stata la verbalizzazione dell’episodio stesso a organizzare e dare senso ai vissuti cognitivi  e affettivi del paziente e dello psicoanalista). Si tratta di un carattere generale di quest’ordine di formulazioni, che possiamo denominare  mitico-oniriche: quello cioè di “com-prendere”, nel senso di abbracciare e mettere insieme, in modo significativo anche se non prevedibile, esperienze contrastanti (come i vissuti di T e dell’analista). Inoltre abbiamo visto come la loro comparsa sia avvenuta, nel caso de  “le tentazioni”, non in diretta connessione  con precedenti  elementi di pensiero  ma all’interno di una situazione di attesa, di vuoto, di astinenza dalla parola conosciuta e pressante, di sofferta rinuncia a desideri e ricordi; situazione  d’isolamento, ovviamente scontata per quanto riguarda la produzione del sogno.  

4     Linguaggio e pensiero

Nel “caso delle tentazioni”, i due  tipi di discorso, quello logico-consequenziale e quello mitico, sono entrambi supportati dalla medesima forma di linguaggio: la forma verbale. Viceversa, negli altri due casi, è attraverso  un linguaggio  prevalentemente  visivo[6], quello del sogno, che si esprime il discorso mitico. Se ne deduce che  non è la materia linguistica (percezione fonica o visiva) a connotare in senso logico  o  mitico  il pensiero[7] che essa  supporta, ma  la forma  che questa  materia  assume. Ed è questa forma che ora indagheremo, sulla scorta della distinzione che Cassirer fa tra coscienza mitica e coscienza logica.

In quest’ultima, scrive Cassirer (1959, pp. 135-6), «ogni concetto [individua] una determinata “sfera” [semantica] che gli appartiene  e mediante la quale esso si isola di contro ad altre sfere di concetti; per quanto questa sfere possano variamente compenetrarsi, sovrapporsi .... e dividersi, a ciascuna di esse tuttavia compete nello spazio dei concetti  un posto con limiti ben fissi. E il concetto si mantiene in questo suo posto anche nel suo .... allargamento e sviluppo: le nuove relazioni in cui esso entra non portano alla conseguenza che si cancellino i suoi confini, ma soltanto che essi vengano compresi più esattamente e riconosciuti come tali. In sintesi, il pensiero logico-consequenziale collega discriminando». Rispetto ad esso, il pensiero mitico implica un opposto movimento. «L’intuizione [del dato] non viene estesa bensì compressa: essa viene .… concentrata in un unico punto. In questa  concentrazione .… alcuni  contenuti intuitivi divengono centri di forza linguistico-mitici, punti focali di “significatività”, [mentre .... ] altri .… rimangono, per così dire» sullo sfondo. In breve, il pensiero logico, nel collegare due concetti, mantiene e sottolinea la loro  differenza specifica, mentre il pensiero mitico tende a cancellarla fondendo i due concetti in un’unica immagine (visiva o verbale) [8]. 

5     Forme di organizzazione percettivo-cognitivo-affettiva 

E’ invece alla  materia linguistica, fonica  o  visiva, che abbiamo visto  costituire il  versante sensibile  dei processi di pensiero, che fa riferimento  Lichtemberg  (1983, pp. 131-138) nel descrivere anche lui due «modi generali di organizzazione percettivo-cognitivo-affettiva»: modi che denomina appunto  forma semantica  uditivo-sequenziale  e  forma semantica visivo-spaziale, considerandoli come due diverse possibilità che il soggetto ha a disposizione per far fronte a, e organizzare mentalmente le esperienze  alle quali va incontro. Nella  forma semantica  uditivo-sequenziale, gli elementi  psicologici sono organizzati «come se fossero singole unità sonore sequenziali» (ivi, p. 133), per cui alle diverse rappresentazioni corrisponderanno dei significanti distinti, fra loro collegati secondo delle sequenze cronologiche con conseguente chiarezza dei corrispettivi significati. Viceversa, nella forma semantica visivo-spaziale, gli elementi psicologici si organizzano «come se fossero parti di un’immagine visiva da comporre simultaneamente nello spazio», acquistando il loro significato «per contiguità, o per il fatto di occupare lo stesso luogo nello spazio virtuale. Il significato di tale agglomerato non inerisce alle sue parti, ma piuttosto alla loro integrazione simultanea in una totalità complessa» (ivi, p. 134) [9].

In verità, anche se la  materia fonica, per sua  natura[10], si presta  assai più facilmente di quella visiva a fare da supporto a un pensiero logico-consequenziale, essa è ugualmente utilizzabile quale veicolo del pensiero mitico  a patto di essere sottoposta a delle  operazioni formali  in grado di correggere  e invertire, nel senso della concentrazione  e della coesione, la tendenza a separare  e a distinguere propria del linguaggio verbale. Queste operazioni sono la metafora[11] e la metonimia[12] alle quali corrispondono, nell’ambito di un  linguaggio visivo come quello  onirico, le operazioni rispettivamente della condensazione e dello spostamento; e, in effetti, nei quadri clinici riportati, il pensiero mitico-metaforico si è espresso sia tramite il linguaggio verbale  dei due partner della  coppia analitica  (il discorso delle tentazioni e la fantasia-ricordo del cane), sia nel  linguaggio  visivo del  sogno. Ma allora, dove ricercare il senso e l’origine di questa duplice, e per certi versi opposta, modalità di esperienza percettivo-cognitiva? 

6      Significato antropologico delle due forme di pensiero

Per rispondere a quest’interrogativo  ci rifaremo al pensiero antropologico di Arnold Gehlen (1940)[13], secondo il quale ciò che costituisce l’essenza originaria dell’uomo non è la ragione o lo spirito ma l’azione  e, di conseguenza, la  tecnica. Si tratta di un  punto di vista  che emerge dalla constatazione che «dal punto di vista  morfologico    -a differenza di tutti i mammiferi superiori-    l’uomo è determinato .… da una serie di  carenze, [nel senso ….] di  inadattamenti, non specializzazioni, primitivismi ….. Manca in lui il  rivestimento pilifero, e pertanto  la protezione naturale  dalle intemperie; egli è privo di organi difensivi naturali, ma anche di una struttura somatica atta alla fuga; quanto ad acutezza dei sensi è superato dalla maggior parte degli animali; …. e durante la primissima infanzia ha necessità di protezione per un tempo incomparabilmente protratto» (Gehlen, op. cit., p. 60). Ma un essere così immaturo, così privo di attributi specializzati rispetto a qualsiasi ambiente, non sarebbe sopravvissuto se non avesse agito per costruirselo lui un ambiente, un mondo. «Gli animali   -scrive Galimberti (op. cit., p. 161)-   non agiscono perché, con il loro …. Apparato  istintuale, si limitano a  re-agire  a quegli  stimoli ambientali correlati al loro istinto. L’uomo, privo com’è di una solida base istintuale, è costretto ad agire per sopravvivere, a costruirsi un mondo  per supplire alla  mancanza di un ambiente per lui predisposto». In altre parole, «l’uomo …. è originariamente  votato alla tecnica[14]  per compensare  l’insufficienza dei propri organi [e della propria  dotazione istintuale], per  intensificare  le capacità che possiede, e per  agevolare il lavoro della costruzione del mondo da cui la sua esistenza dipende» (ivi, p. 171). Ma se la tecnica è un agire che mira a modificare l’ambiente in funzione dei bisogni del soggetto, abbiamo a che fare, sin dall’inizio, con un agire intelligente, guidato cioè dal pensiero. Ciò non vuol dire, tuttavia, che il pensiero debba precedere la realizzazione motoria, il comportamento, che  “in principio sia il logos”; semplicemente, pensiero[15] ed azione altro non sono che le due facce dello stesso operare tecnico inteso come insieme di comportamenti subordinati a determinati obbiettivi da raggiungere e a determinati cambiamenti da realizzare.

Naturalmente, all’azione può non corrispondere, e spesso non corrisponde, il risultato auspicato; la conseguenza è la sospensione, l’inibizione del comportamento[16] in modo che l’operare tecnico possa svilupparsi unicamente sul versante del pensiero, vale a dire attraverso interventi limitati al flusso delle rappresentazioni mentali. Ciò consente un ampliamento quasi illimitato delle possibilità combinatorie di questi elementi del pensiero[17], con un dispendio minimo di energia[18] e senza rischi operativi; sino a quando una di queste possibilità combinatorie verrà scelta per essere tradotta in comportamento e, in tal modo, verificata.

Lo sviluppo congiunto e simultaneo del pensiero e dell’azione a partire da un originario comportamento tecnico, rende superfluo  ogni tentativo  di spiegazione circa la loro reciproca corrispondenza, vale a dire circa la corrispondenza fra leggi del pensiero e leggi della natura[19]. Ciò che in questa sede c’interessa sottolineare è invece che il pensiero originario non può che essere un pensiero tecnico, sottoposto alle leggi della causalità e della temporalità e tendente a “oggettivare” il più possibile le esperienze  correlandole a un  “io”, soggetto delle stesse; vale a dire un pensiero logico-consequenziale[20]. Ma da dove derivare allora il  pensiero mitico  così presente, ad esempio, in quel pensiero magico considerato con tanta facilità un attributo dei cosiddetti primitivi?

7     Alle origini del pensiero mitico.  

Con la comparsa del linguaggio verbale, oltre all’incremento quasi illimitato di rappresentazioni mentali simboliche[21], in grado di essere fra loro combinate secondo le leggi della causalità e della temporalità e, in tal modo, oggettivate, compare nell’essere umano un secondo livello di coscienza, la cosiddetta  autocoscienza. In altre parole, il soggetto  non è più soltanto  cosciente  delle  esperienze che vive, ma è cosciente di  stare vivendole: e ciò è possibile grazie  alla capacità di raccontarsi verbalmente, vale a dire di commentare  linguisticamente le  proprie esperienze; di costruire  quella che  Damasio definisce una coscienza estesa o autobiografica[22]. E’ con l’emergere di questa forma di coscienza che l’essere umano è destinato a porsi una serie di domande circa la propria esistenza, le proprie origini, la propria natura, la  propria condizione  e, soprattutto, il proprio destino; domande alle quali il pensiero logico-consequenziale non è in grado di offrire alcuna soluzione né mentale né operativa. Ma se l’autocoscienza nasce  dalla possibilità di raccontarsi la propria storia, allora è proprio con la costruzione, con l’invenzione di altre storie che l’essere umano potrà darsi delle risposte intorno a questi dubbi esistenziali. Queste risposte coincidono con le storie raccontate, inventate; lo strumento di questa “invenzione” è, appunto, il pensiero mitico; e il processo in questione può essere correttamente denominato mitopoiesi.

Anche se l’esigenza di questa forma di pensiero  nasce dagli interrogativi esistenziali che la coscienza verbale pone al soggetto, la materia sensoriale necessaria a supportarlo non è necessariamente quella fonica; basti pensare al linguaggio visivo e, in particolare, a quello onirico, senz’altro anteriore al pensiero verbale[23]: In particolare il  pensiero onirico, producendosi durante il sonno, e cioè in uno stato in cui il blocco percettivo-motorio preclude sostanzialmente all’individuo ogni rapporto significativo con l’ambiente, si trova ad essere  relativamente libero dai vincoli logico-consequenziali imposti dalla realtà: con il risultato di prestarsi assai più e assai meglio del pensiero logico al racconto di quelle storie capaci di dar corpo agli interrogativi esistenziali dell’essere umano.

In effetti, è possibile considerare i sogni come delle storie che ci sono accadute durante il sonno e che poi noi, da svegli, talora ci raccontiamo   -e cioè ricordiamo-,  con maggiore o minor accuratezza. Prima della comparsa del pensiero verbale, esperienza e racconto (ricordo) erano posti in essere dal medesimo strumento espressivo, vale a dire da un linguaggio prevalentemente visivo. Viceversa, dopo l’avvento  e lo sviluppo del linguaggio verbale, il racconto-ricordo non potrà che consistere in una traduzione della storia  dalla sua  originaria forma  essenzialmente visiva[24] ad una  prevalentemente verbale[25]. Ed è a partire da  questa  traduzione, inevitabilmente  infedele[26], che  il linguaggio  fonico ha potuto cominciare a fungere da supporto  anche al  pensiero mitico, tramite lo sviluppo di figure retoriche[27] in grado di incrementarne l’ ambiguità e il valore connotativo.

8       Conoscenza condivisa ed esperienza condivisa

E’ grazie dunque all’esperienza onirica che il pensiero verbale, con la sua pressoché illimitata capacità  di combinazione simbolica, ha potuto, sin dall’inizio, orientarsi, oltre che lungo una direttrice logico-consequenziale, capace di operare fattivamente, tecnicamente, sulla realtà naturale, lungo una direttrice mitica in grado di raccontare storie che rappresentassero, in immagini visive e verbali, gli inquietanti interrogativi esistenziali  dell’essere umano, dando loro un senso e un’eventuale risposta: e, al tempo stesso, comunicandoli e condividendoli. Il pensiero logico, infatti, oltre ad acquisire e conservare le procedure[28] del  comportamento tecnico, le elabora in forma  rappresentazionale e simbolica, sotto forma cioè di conoscenza di elementi e di dati, separati e distinti ma fra loro collegabili secondo schemi operativamente validi; e in questo senso esso tende, come già detto (§ 8), a oggettivare il più possibile le esperienze vissute, contrapponendole a un  “io” soggetto delle stesse  e  in grado di comunicarne la natura e il significato, vale a dire di condividerne e cioè metterne in comune la conoscenza mantenendo al tempo stesso ben distinti gli interlocutori. Viceversa, il pensiero mitico o mitico-onirico, attraverso la costruzione di storie in qualche modo  fine a se stesse, consente  a ciascuno di  condividerle  nel senso di poter partecipare alla stessa esperienza narrativa, assumendo il ruolo o i ruoli che più gli si addicono. Rispetto all’ambiente, poi, l’obbiettivo di questa forma di pensiero non è di tipo strumentale, mirante cioè a indurre una  causazione normale  tra mezzi e fini  (come per il pensiero logico), ma  espressivo, nel senso di utilizzare la realtà esterna, e i relativi strumenti tecnici, per rappresentare in forme nuove e diverse le storie via via inventate[29].

9    Condivisione e affettività  

Abbiamo appena usato lo stesso termine di condivisione sia per la messa in comune di una conoscenza, sia per  l’esperienza di  partecipazione a un racconto  o  a una storia[30]; ma, in entrambi i casi, non abbiamo fatto alcun riferimento a una concomitante comunanza di affetti. Viceversa, la componente affettiva sembra essere un elemento centrale in ogni discorso sulla condivisione che, in definitiva, consisterebbe soprattutto nella possibilità  e  nella capacità di sperimentare gli stessi vissuti emotivi dell’altro, di condividerne cioè non solo i progetti  o  i punti di vista  ma anche i sentimenti e le passioni. E, in questo senso, il concetto di  condivisione[31] risulta spesso  associato a quello di  empatia (si parla appunto di  condivisione empatica): tanto  da indurre  Stefano Bolognini, nel suo  saggio su  L’empatia psicoanalitica, a dedicare  a questo nesso  un intero  capitolo (“Empatia  e  condivisione”) all’inizio del quale, attraverso un umoristico slogan in cui gli psicoanalisti  “empatisti” sono invitati  «ai loro posti di com-patimento», egli sente il bisogno di  mettere in guardia  da un’incombente  «retorica della condivisione» (p. 108).

In effetti, rispetto all’immagine (sicuramente  mitica) dell’analista  come specchio, è indubbio che «la  condivisione  dell’esperienza profonda  del paziente  sembra essere una delle  dimensioni specifiche della psicoanalisi dei nostri anni» (ivi). Gli psicoanalisti odierni «sembrano temere meno …. il coinvolgimento emotivo in seduta» ed  «appaiono maggiormente propensi …. ad amare e a odiare, a temere e a sperare, a soffrire e a rallegrarsi con i loro pazienti» (ivi, p. 109).

Ma anche quando, come nel caso de  “la morte del padre”, i sentimenti risultano invece perfettamente sintonizzati  sulla stessa  lunghezza d’onda; quando cioè l’analista risponde empaticamente alla sofferenza del paziente, non ne consegue che essi “condividano”, ipso facto, la medesima esperienza: Perché ciò potesse accadere, era stato anche qui necessario l’operare di una funzione psichica, nel caso specifico la memoria onirica del paziente, in grado d’inventare un racconto capace di mettere insieme nella stessa storia le esperienze individuali dei due partner.

Nel caso  del  “cantare insieme”, infine, non vi erano  in gioco particolari  vissuti emotivi. La risposta empatica dello psicoanalista si era già manifestata nella sua esplicita partecipazione agli specifici interessi musicali di  A, rivisitati  alla luce delle  vicende migratorie  dei suoi genitori. Ma era stata necessaria la produzione, da parte della coscienza onirica di A, di una particolare scena affinché questa partecipazione  si trasformasse  in vera  condivisione, e cioè  in un  “cantare insieme”. E in tutti  e tre i casi, la funzione psichica attivata aveva operato attraverso un pensiero mitico-onirico.

Ma dove collocare, da un punto di vista metapsicologico, i prodotti di quest’operare, necessari a porre in essere una vera condivisione?

Ritengo che il modello psicoanalitico più adatto ad accoglierli sia quello fornitoci da Winnicott con la sua concezione dello spazio intermedio o potenziale; e che la reminiscenza dell’episodio evangelico e della fantasia del cane, nonché i due sogni, siano da considerare alla stregua di una “invenzione”[32] di altrettanti oggetti transizionali in grado di costruire uno spazio dove aspetti dell’esperienza soggettiva dei due partner e aspetti del mondo esterno potessero condensarsi in una sintesi illusoria[33], capace di essere condivisa sulla base non di una comune realtà percettivo-cognitiva ma di comuni valori e significati simbolici.

Così intesa, l’esperienza di condivisione non si limita ovviamente alla relazione analitica ma dovrebbe anche consentire di mettere insieme, di condividere le esperienze cognitive e intellettuali di un gruppo di lavoro  attraverso l’invenzione di un  “mito” comune. E in effetti, al termine  di questa esposizione, e tentando di rispondere  alla domanda: “che cosa  sono stato in grado  di condividere  con voi?”, posso unicamente avanzare la speranza di aver costruito non solo delle formulazioni teoriche su uno specifico tema, ma anche il canovaccio di un racconto che forse ora ci consentirà, sul modello del nostro giovane paziente, di cominciare a cantare insieme una medesima canzone.  

BIBLIOGRAFIA

Bolognini S. (2002). L’empatia psicoanalitica. Bollati Boringhieri, Torino

Cassirer E. (1959). Linguaggio e mito. Il saggiatore, Milano, 1976

Galimberti U. (1999). Psiche e teche. Feltrinelli, Milano

Gehlen A. (1940). L’uomo. La sua natura e il suo posto nel mondo. Feltrinelli, Milano, 1983

Gehlen A. (1957). L’uomo nell’era della tecnica. Armando, Roma 2003

Jung C.G. (1952). Simboli della trasformazione. Boringhieri, Tortino, 1970

Lichtenberg J.D. (1983). La psicoanalisi e l’osservazione del bambino. Astrolabio, Roma, 1988

Minkowski E. (1953). La schizofrenia. Einaudi, Torino, 1998

Saussure F. de (1922). Corso di linguistica generale. Laterza, Bari, 1979

Winnicott D.W. (1971). Gioco e realtà. Armando, Roma, 1974


[1] Inedito. Presentato l’8-3-2006 presso la sede di Roma del CIPA.

[2] Da intendere, in via preliminare, come qualsiasi vicenda, comportamentale e/o mentale, che provoca, in chi la vive, determinate sensazioni, emozioni, interrogativi o modificazioni interiori.

[3] Dietro l’apparente comunicazione di un “dato” o di un “fatto”, c’è in effetti la comunicazione di una teoria logica su questo “fatto” (Per T, la teoria che la passività dell’analista fosse la causa del persistere delle sue difficoltà; per l’analista, che il discorso di T fosse l’espressione della sua invidia).

[4] Al posto di un tempo storico o cronologico (cronos) si configura un tempo mitico o kairos (“In quel tempo...” o “Nella pienezza dei tempi...”).

[5] Come, peraltro, è stato fatto con l’interpretazione della fantasia del cane.

[6] Nonché musicale.

[7] D’accordo con Damasio (1999, p. 382-3), possiamo considerare il pensiero come un costante flusso, variamente organizzato, di rappresentazioni mentali. La materia linguistica è necessaria per conferire al pensiero il marchio della coscienza. Nell’essere umano, questa materia (sensoriale) può essere di natura fonica, come nel linguaggio verbale, o sonora, come in quello musicale; oppure visiva, come nel disegno o nel sogno; o, anche tattile e, perfino, olfattiva (vedi il romanzo di Süskind, Il profumo). Nel regno animale, la materia del pensiero è essenzialmente visiva, ma anche olfattiva, sonora, oppure cenestesica.

[8] Ad esempio, i concetti di uomo e cavallo, compresi nel genere prossimo “animale” a patto di sottolineare, con il concetto di “razionale”, la loro differenza specifica; diversamente da quanto accade nella figura mitica del centauro dove fra i concetti di uomo e cavallo scompare ogni differenza specifica in quanto condensati in una nuova immagine unitaria dotata di nuova significatività.

[9] E’ interessante, ai fini  del nostro assunto circa l’esperienza condivisa, l’osservazione di Lichtenberg che questa seconda forma organizzativa consentirebbe relazioni «in cui qualità, funzioni e sentimenti di sé e degli altri possono ritenersi condivisi» (ivi, corsivo mio).

[10] Natura consistente nel fatto che la materia fonica, articolata dall’apparato vocale, si comporta come« una materia plastica» (Saussure, 1922, pp. 136-7) capace di dividersi in “porzioni di sonorità”, perfettamente delimitate e separate da tutto ciò che le circonda nella catena fonica (morfemi), e, quindi, in grado di fornire i significanti di cui i concetti logici, altrettanto ben delimitatati nella loro sfera semantica (vedi § 4), hanno bisogno per costituire un segno linguistico. Viceversa, un linguaggio come quello onirico fondato su una sostanza, quella visiva, rispetto alla quale manca all’essere umano una potenzialità naturale di articolazione in unità distinte e oppositive, si presta assai bene a una combinazione, sovrapposizione o condensazione d’immagini in grado di costituire il significante di quei centri di forza linguistici, di quei punti focali di significatività propri del pensiero mitico. Inoltre, grazie alle variazioni d’intensità, luminosità, colore e, quindi, d’impatto emotivo, è assai più facile, a livello di immagini visive, uno spostamento di significatività da un punto all’altro della scena.

[11] Che, in questa prospettiva, non sarebbe tanto una “trasposizione consapevole di un vocabolo da un oggetto all’altro” (come in “capelli d’oro”, dove il vocabolo  oro viene trasposto, sulla base di una similarità di colore, dal suo referente naturale a un nuovo referente per enfatizzarne il valore), quanto il risultato dell’atto di condensazione, di contrazione di due elementi intuitivi complessi  nei quali un medesimo momento viene inteso come essenziale e significativo (come nella metafora “la via verso se stessi è una solitaria” in cui una scalata a una vetta e l’autorealizzazione hanno come elemento comune e significativo l’essere soli con sé stessi).

[12] Consistente nella sostituzione di un termine con un altro che ha col primo un rapporto di contiguità (il discorso della corona per il discorso del re).

[13] Per una sintesi di questo pensiero, vedi Galimberti (1999), cap. 16.

[14] Intendendo per tecnica «le capacità e i mezzi con cui l’uomo mette la natura al proprio servizio in quanto ne conosce proprietà e leggi, le sfrutta e le contrappone le une alle altre» (Gehlen, 1957, p. 33).

[15] Vedi nota 5.

[16] E’ da questa inibizione del comportamento, da questa dilazione motoria, che comincia a costituirsi l’esperienza del tempo cronologico.

[17] Soprattutto in rapporto all’emergere della materia fonica del pensiero, e cioè del linguaggio verbale con la sua dimensione esclusivamente simbolica.

[18] Secondo Freud  (1911, p. 456) «il processo di pensiero, che si venne formando dall’attività rappresentativa, …. è essenzialmente un’azione di prova, accompagnato da spostamenti di quantità piuttosto piccole d’investimento energetico, con un dispendio minimo …. di esse.

[19] Per cui determinate conclusioni raggiunte sul piano puramente mentale trovano una puntuale conferma  nella realtà esterna. Al riguardo si può dire che è la realtà naturale a imporre al pensiero la propria struttura dinamica sotto forma di leggi logiche; e che è il pensiero a sviluppare autonomamente queste leggi grazie alle quali potrà a sua volta far presa sulla realtà e approfondirne la struttura.

[20] Si tratta di un punto di vista che diverge da quello di Jung (1952, cap. 2, “Le due forme del pensare”), per il quale «man mano che procediamo [a ritroso] nel corso della storia, …. ciò che oggi chiamiamo scienza si dissolve in una indeterminatezza nebulosa» (p. 34) in quanto «l’empirismo e la tecnica moderni, fenomeni assolutamente inediti nella storia del mondo e ignoti ai secoli precedenti» sarebbero il risultato di un «poderoso lavoro educativo» secolare del pensiero logico, che «ha costretto lo spirito umano a un lavoro di adattamento» (p. 30). In ogni caso, anche Jung, contrapponendo al pensiero soggettivo o mitico il “pensiero indirizzato o logico”, considera quest’ultimo «un pensare la realtà, un pensare che si adatta alla realtà»; e, in nota, cita il pensiero di Lotze quando afferma che «il pensiero abbandonato alle leggi logiche del suo movimento, coincide con l’ordine delle cose» (p. 25).

[21] Che raffigurano cioè le esperienze del soggetto non direttamente ma attraverso immagini convenzionali (simboli).

[22] Al riguardo vedi Felice Cimatti: “Come si spiega la mente?”, in A.A.V.V., Mente o cervello: un falso dilemma? Il Melangolo, Genova, 2001; e Antonio Damasio (1999): Emozione e coscienza, Adelphi, Milano, 2000, capp. 6 e 7.

[23] Perché l’uomo ha sicuramente sognato prima di elaborare un sistema linguistico fonico.

[24] Per semplicità, trascuriamo l’eventuale saltuaria presenza nel sogno di linguaggi olfattivi, sonori, gustativi o tattili, viceversa prevalenti se non esclusivi nei sogni, ad esempio, dei non vedenti sin dalla nascita.

[25] Che non esclude aspetti mimico-gestuali.

[26] Tanto più  infedele, quanto più il linguaggio verbale tenterà d’imporre al sogno le leggi del pensiero uditivo-sequenziale anziché farsi “contaminare” dal linguaggio visivo-spaziale.

[27] Corrispondenti, in definitiva, alla condensazione e allo spostamento.

[28] Il pensiero logico-consequenziale può essere considerato, all’inizio, come una memoria procedurale.

[29] Fra gli esiti culturali più significativi di quest’uso della realtà da parte del pensiero mitico, menzioneremo, oltre alla nascita della tragedia, il rito, da intendere, in questa prospettiva, come l’allestimento scenico di un racconto mitico allo scopo di conferirgli il valore di una verità storica, e quindi oggettiva, da celebrare collettivamente (esperienza condivisa) attraverso un comportamento stereotipo. Quando invece il pensiero mitico viene usato per incidere operativamente sulla realtà ambientale, entriamo allora nel regno della magia. Inversamente, è nel regno della psicopatologia che veniamo a trovarci allorché è il pensiero logico ad essere utilizzato per rispondere, in modo culturalmente non condiviso, a determinati dubbi esistenziali (in questo senso, il delirio paranoico potrebbe essere inteso come il tentativo di raggiungere una sicurezza e certezza esistenziali, in funzione del solo pensiero logico-consequenziale). A sua volta, lo sviluppo condiviso di un pensiero logico, allo scopo di dare una risposta ai medesimi interrogativi, può condurre, a livello di realtà operativa, a comportamenti superstiziosi, mentre sul piano mentale cognitivo può dar luogo sia a rigorosi sistemi teorici, altamente elaborati e sofisticati, come nella metafisica o nella teologia, sia a quelle visioni del mondo a carattere sistematico, dove ogni incoerenza e contraddizione deve trovare all’interno del sistema stesso una risposta e una soluzione, che sono le ideologie.

[30] Sia per la partecipazione a un comportamento rituale (vedi nota 28), come accade, in parte, nel setting psicoanalitico.

[31] Il cui significato lessicale è sia avere in comune con altri, sia essere pienamente d’accordo con qualcuno (Zingarelli, 2003).

[32] [32] L’ etimologia del termine inventare e cioè invenire (“trovare”), gli conferisce un’ambiguità di significato che include sia il “creare” che il “trovare”.

[33] Da in ludus, e cioè “relativo al gioco”

Ultimo aggiornamento:  27-01-09